2、学院环境与基督教影响
施密特对此情境的解读有所不同。他的论点基于帕布帕德本人的自述，即帕布帕德当时对学术关系的兴趣远胜于灵性修行，且当时对教授的质疑并无哲学层面的回应。【16】当他后来在职业生涯中作出回应时，厄克特的观点——不仅限于业报与轮回——被放大为代表整个基督教的立场。施密特指出，帕布帕德并非被动接受教授的观点，而是从他那里吸纳了许多内容——从心理学课程中将女性智力低下归因于大脑较小，到必修的圣经课上关于基督及其教义的教导。【17】施密特的论证在涉及帕布帕德与基督教的接触时最具说服力，这也是他研究的核心议题。
在对比分析厄克特与帕布帕德对耶稣历史性与年代学的看法时，施密特发现了两者在思想和语言上的显著共性。【18】厄克特和帕布帕德都将耶稣视为伟大的历史人物，一位非凡的宗教导师，以拯救全人类为己任的道德权威。而且，两人均严格拒斥思辨哲学，强调信仰并服务一位慈爱的神是实现永恒生命唯一可行且真正的路径。无论是教授还是他曾经的学生，都坚守教义，从未质疑圣经耶稣文献的历史真实性或神圣起源。【19】施密特特别指出，两者使用相同的圣经引文（《约翰福音》14:6）和神学术语（如“神之子”），甚至共享“宗教主义者”等表述模式，【20】进一步证实了厄克特对帕布帕德理解耶稣的影响。分歧仅出现在厄克特的主张触及正统高迪亚外士纳信仰边界时（例如化身的独特性或对《约翰福音》14:6的诠释）。【21】
即使厄克特的影响仅限于他的基督教神学，其意义仍不容小觑。然而，衡量其真正作用必须参照帕布帕德成熟神学体系的广度，施密特承认这超出了他研究的范围。【22】当我们考虑到厄克特除了四年来每日半小时的圣经课之外，还教授了帕布帕德两年的印度与西方哲学，我们可推测，两人长期的密切交往必然在帕布帕德心中留下深刻印记——他回忆这位“最喜爱的教授，极其完美的绅士”“虔诚如圣徒”“慈父般”的导师时，其正在成形的活跃哲学思维开始将童年的奉爱印记转化为智性建构。由此，我们得以窥见化学反应的必要条件。我倾向于假设：除了基督教主张外，厄克特的道德标准与其学生的外士纳教养相融合，最终成为帕布帕德作为传教士时构建为他的古茹巴克提希丹塔·萨茹阿斯瓦提的高迪亚神学的模板。
毫无疑问，这一论断看似颇为大胆，初闻时不仅会使受正统传记熏陶者感到不安，亦不独令持诠释学怀疑态度者蹙眉，任何对简单类比存有戒心之人皆会心生疑虑。若我即刻承认文化、历史及神学差异确实阻碍任何拟议的契合，或可消解众人顾虑，但我更愿重申本文宗旨：我们旨在探寻帕布帕德输出外士纳瓦神学思想的源流线索，而非展开与厄克特十九世纪自由派新教的全面对比。【23】我们既不可能发现一一对应的契合之处，亦不会找到全然相异之点。厄克特与帕布帕德皆具卓越洞察力，绝不会容许任何一种极端情况。他们各自持守正统的方式，也排除了普遍融合的可能性。因此我的论断——尤其是经过弱化表述后——实则合理：帕布帕德从数百小时的讲经布道中提炼出西方宗教意识（以厄克特为典型代表）在神学上可接受与不可接受的界限，继而相应塑造其神学体系。
当我们忆及帕布帕德日后对学者的思辨的严厉批判，以及对其基督徒非素食饮食的强烈指摘时，【24】他对这位教授如此热烈的追忆便显得格外引人注目。厄克特本人虽厌恶哲学思辨，但其饮食习惯本应招致帕布帕德的责难。这种反常的宽容所揭示的，恐怕不止是青年时期残留的忠诚。当时的学生常怀政治热忱甚至激进倾向，帕布帕德亦不例外（他曾为支持甘地的不合作运动而拒绝接受学位）。这位教授能获得近乎崇敬的崇高地位，实在需要更深层的解读。【25】
在安东尼·科普利研究殖民时期印度文化接触与改宗现象的著作中，他特别刻画了著名基督教改宗者拉尔·贝哈里·戴（1824-1894）与苏格兰传教团印度教育体系开创者亚历山大·达夫牧师（1806-1878）之间的师生关系。【26】与帕布帕德相似，戴同样出身于苏瓦尔纳-瓦尼克外士纳瓦家庭。正如厄克特之于帕布帕德，达夫于戴而言亦是"导师、挚友，更重要的是精神上的父亲"（科普利1997:231）。考虑到帕布帕德并非改宗者，他使用"虔敬""圣洁"等赞美性称谓便显得尤为耐人寻味——当我们循着科普利追溯十九世纪中后期新教传教会议演变出的传教策略时，这种异常更显突出。这种意识形态策略（尤其是最终传承至厄克特等二十世纪早期传教士的形式）与帕布帕德的教育背景直接相关。
巡回布道（即"通过市集、庙会、村庄的口头传播，与印度宗教进行戏剧性的直接交锋"[科普利，14页]）未能实现大规模改宗，日益增长的挫败感促使传教士逐渐转向教育领域。大多数巡回传教士对印度教缺乏认知，而教育工作者则不然。但即便到1880年代策略发生转变，传教的根本目标始终未变。早在五十年前就预见这一转型的达夫，从一开始就明确主张：
"达夫的驱动理念在许多方面简单到令人骇然：传教必须摧毁印度教，唯一途径是培养本土化、英国化的印度精英。达夫并未完全拒绝巡回布道与方言教学的替代策略，但他选择了以英语作为媒介的高等教育这一震撼性替代方案。"（科普利, 221–222）【27】
1855年，在孟加拉传教六十年后的首次会议上，苏格兰传教团的尤尔特表达了相同观点，但当时仍属少数意见：
"目标是使学生福音化，这只能通过传教士兼任教师实现。传教士通过传授实用且迫切需要的知识（可称之为世俗知识）从而获得关注，再向周围易受影响的心灵宣讲福音……此类传教教育‘对破除印度典籍与种姓制度带来的信任具有强大效力’。"（尤尔特 1855, 引自科普利, 17）
然而，尤尔特等人通过教育实现高改宗率的期望未能实现。【28】至1872年阿拉哈巴德会议时，尽管支持巡回布道者仍占多数，教育者们已准备将焦点从直接传教转向预备工作——至少暂时满足于道德与社会变革。改宗不再是首要目标。但十年后的1882年加尔各答会议上，疑虑再次浮现。苏格兰教育家J. 威尔逊回归达夫的理念，宣称印度教"未被击中大脑，仅被击中脚跟"，"世代遗传的情感不会让其消亡"（J. 威尔逊 1883, 引自科普利, 25）。
这种日益增长的怀疑背后潜伏着"一种近乎末世论的信念：印度宗教正走向终极衰落"（科普利, 14）。但19世纪印度教改革与复兴运动在高知阶层的兴起表明，这条多头印度蛇并不容易清除。作为回应，20世纪初的传教策略转向另一方向——包容主义。然而科普利在结语中指出，这种薄纱遮掩的包容主义因其排他历史而隐含忧患。以苏格兰教会实现论神学家J. N. 法夸尔（1861–1929）为例，科普利发现"其核心仍是分裂神学而非印度教与基督教间的实现"（251）。法夸尔强调分裂印度教："印度教‘必须死方能生’，最终被吸收进基督教"（法夸尔 1913：51, 引自科普利, 251）。
而持此论者非法夸尔一人。与其密切合作的厄克特亦断言："我可以毫不犹豫地说，我对印度哲学的研究足以证实我的信仰——上帝从未在印度思想的特质中缺席，其诸多思想都不自觉地预示着基督教思想，终有一日耶稣基督也会在那里被承认为'照亮世间所有人的真光'"（厄克特1928:序言xiii）。【29】法夸尔更在《印度现代宗教运动研究》结论中宣称："基督教始终主导着（这些运动）的发展脉络"，且"几乎无一例外，所有运动采用的工作方法皆借鉴自传教团"（原文斜体，（1915）1998:433, 442）。
若以为这只是昔时传教士的一厢情愿，不妨将上述论断与二十世纪末两位评论者——理查德·金及其引用的罗米拉·塔帕——的观点对照：
"由此可见，自十九世纪以来，'印度教'发展出的诸多新特征，显然是对犹太-基督教宗教本质预设的回应。这种新型组织化或'集团化的印度教'：为其神祇化身寻求历史依据，推崇核心圣典的概念，主张一神论在神性崇拜中的重要性，承认某些教派教会组织的至高权威，并支持大规模传教与改宗活动。"（金1999:104-105，塔帕1985）
凭借后见之明，我们这两位敏锐的观察者实质上（当然非意图性地）证实了法夸尔的胜利主义断言。此举使我们直面一个问题：他们的结论在多大程度上适用于帕布帕德？
我们已看到，帕布帕德的学院导师厄克特继承的传教议程，虽表面推迟改宗计划，却对其同样热切。自由的英式教育通过训练学生心智、品格与人格，旨在灌输西方文化的独特特质。这种以"消除迷信"（即本土宗教）为幌子的手段几乎毫不掩饰。后殖民批评理论已清晰指出英语文学等看似"中立"学科的多价性。【30】事实上传教士们自身也意识到："不可忽视的是，所谓英语文学领域或多或少都渗透着基督教的思想与情感"（科尔斯1858，引自科普利19页）。
只需将塔帕的"集团化印度教"与ISKCON对比，便可估量帕布帕德"借鉴"（用法夸尔的术语）了多少。他毕竟是学院英语协会成员，能背诵济慈、雪莱等诗人的作品。【31】他聆听厄克特数百小时的授课——其哲学课程（若以其著作作为参照）与其圣经阐释同样具有单向性，仅比法夸尔的"实现论"取向稍弱。
此刻若将所有这些证据摊开，很容易推断ISKCON不过是基督教-外士纳瓦的混合体，而帕布帕德对恩师的深情回忆便是最后王牌。厄克特的神学似乎可被定位为帕布帕德高迪亚神学的模板。若此论过于强硬，则其温和版本——厄克特及其神学预示着帕布帕德未来西方受众的接受度——至少可被证实。
尽管混合性的精妙论述颇具诱惑，厄克特与帕布帕德的思想轨迹却并未真正融合。若要证实任一论点（尽管我们可能永远无法抉择），需精确考察厄克特教学中令帕布帕德深感折服且适于借鉴的特质。因此我们转向厄克特的巨著《泛神论与生命价值》——这部印度哲学概论（兼涉西方哲学）。【32】与他其他次要著作相同，此书旨在确立基督教的主导性。【33】鉴于其出版于1919年，可确信它代表了作者在教导帕布帕德时期对印度哲学的理解与传授。在推测帕布帕德反应时，我们不必回溯至当时，因有理由相信其当时回应至多是克制的。【34】相反，我们让这位教授与成为多产作家及直言传教士的帕布帕德对话——后者的观点皆有公开记录可考。
厄克特的论证基于两个前提："泛神论"一直是印度的范式性思想学说，而悲观主义是其主流生命观——初看之下，这似乎是帕布帕德绝不会认同的论点。但我们同样关注其中可能触发帕布帕德外士纳瓦信仰的要素。这种全面吞噬其自身信仰的论述注定会激起他的反感。但就其细节而言，其中不乏他会认可的内容。
厄克特用二元公式定义泛神论："非上帝者不存在，而上帝即存在万物"（原文斜体，25页）。他的阐释揭示了韦丹塔诠释的核心问题：
“严格运用泛神论原则迫使我们将上帝等同于整个世界或完全抽离。若坚持"上帝即万物"的原则，尤其保留"唯一完整统一性是排除差异的抽象统一性"之观念，便会立即陷入极端虚无主义。反之若坚持"万物即上帝"，则不可避免地将世间所有看似残缺与矛盾的现象都与上帝等同”（589页）。
我们可以注意到，每位韦丹塔阐释者都试图以界定其学派的核心格言来解决这一难题。【35】正如帕布帕德所阐释，柴坦亚的解决方案是"不可思议既异既一论"，即"确立万物与人格首神既同一又相异的辩证关系"（《永恒的柴坦尼亚经》1.1:46要旨）。商羯罗的"不二论"或许最能体现极端虚无主义——主张世界虚妄唯神真实，【36】尽管厄克特声称某种形式的泛神论贯穿了印度哲学从古至今的发展。至于外士纳瓦韦丹塔阿查尔亚们是否会接受"泛神论者"标签，则极为可疑。【37】
厄克特对泛神论的二元定义相较商羯罗学说更少争议。帕布帕德的双重描述与之高度契合：
"如上所述（SB2.10.33-34），非人格主义者以两种方式理解绝对人格首神。一方面他们崇拜主的维施瓦-茹帕，遍存宇宙形相（万物即神），另一方面又思考主未显现、不可言喻的精微形相（神即万物）。泛神论与一元论分别适用于这两种对至尊者粗糙与精微形态的理解，但二者皆被博学的纯粹奉献者所摒弃，因他们明了真实境界。"（《圣典博伽瓦谭》2.10.35要旨）
若有足够篇幅进行大量平行引证，两位神学家的契合将更为清晰。关于神与个体，双方都主张：亲密关系需以永恒个体性为前提——本质相通但主客二元（厄克特）；质同而量异（帕布帕德）。他们共同坚信：否认神或个体的永恒性将剥夺双方的人格性，消除其责任能力与道德基础，最终瓦解生命最完满的关系。合一或许能解脱痛苦，但以差异为代价的合一永无喜乐可能。
关于神与世界，厄克特要求神既内在于世界又超然其上的观点，与帕布帕德通过多种能量相对扩展的绝对首神观念并不完全契合。在此表层之下，他们的思想开始交锋。帕布帕德立场坚定：对物质存在的悲观主义是灵性进步的标志（《博伽梵歌》13.8要旨，661222cc.ny）。厄克特则挑战这种否定世间生命意义的幻觉悲观论（605页），批判其以循环过程否定历史与进步（341页），指责其强调决定论与漠然取代变革（647页）。
关于奉爱、《博伽梵歌》、往世书与奎师那，厄克特继续其批判。他将奉爱信仰历史化为对抽象泛神论过度理性化的模糊情感反应，认为其缺乏自身的伦理与智性内涵。奉爱允许崇拜者无理由地择取特定神祇作为至高和通用的崇拜对象。《博伽梵歌》原本有望通过人格神的奉爱教导实现生命的伦理转化，却被源自《奥义书》的泛神同一性概念所衍生的宿命论、无为主义与悲观主义玷污。至于《博伽梵歌》中崇高的奎师那，维施努往世书与《圣典博伽瓦谭》的情色化扭曲使其神祇挣脱了一切道德束缚。 结果，对崇拜者而言情感强度成为一切，仅凭信仰（无关行为）即可确保解脱。厄克特引用H·H·威尔逊论述："无论一个人犯下何等滔天罪行...只要临终时唇间念着哈利、奎师那或茹阿玛之名，心中存其形象，纵使生前穷凶极恶——亦必升入天堂"（厄克特434-435页）。即便未闻帕布帕德回应，上述摘要已表明厄克特挑战了其学生视为神圣的诸多信条——至少后期以更明确的形式。在作出回应前，帕布帕德需要更多实践经验、学识与权威。但当最终具备这些时，他将指认同一敌人（非人格主义），捍卫同一事业（有神论），并发出自己的挑战："奎师那是至尊人格首神"。
回顾帕布帕德描述其使命的祷文——"您正仁慈传扬柴坦亚之主讯息，拯救充满非人格主义与虚无主义的西方国家"【38】——我们看到的几乎是苏格兰教授传教策略的镜像反映。厄克特对印度泛神论的笼统概括（其实现神学的基石），与帕布帕德对西方对应思想的全面描述如出一辙。在二者各自教义之外，所有其他体系皆被否定。其中商羯罗学说高居共同批判名单之首，还包括但不限于多神论、佛教、梵社运动、维韦卡南达的新韦丹塔，以及西方的斯宾诺莎、黑格尔与叔本华哲学。【39】事实上，在他们各自偏爱的"泛神论"与"非人格主义"标签下，厄克特与帕布帕德几乎排除了所有竞争思想体系。
帕布帕德从厄克特处获得的不仅是通识教育，更是一堂延展的宗教教导课。其纯真信仰在新教传教百年熔炉中经受考验。具有讽刺意味的是，这座熔炉最终锻造出帕布帕德这般反传教运动的坚钢——一种孟加拉外士纳瓦主义与实现神学的融合体。帕布帕德吸纳了苏格兰教授方法论的精髓：对其宗教优越性的大胆哲学断言。厄克特的人格主义主题成为帕布帕德传教事业的基石。
于帕布帕德而言，厄克特既是海外热忱传教士的一手范例，后期又成为注释中与之论辩的隐形驳论对象。因厄克特的课程与布道不仅旨在启迪，更意在扰动。若将帕布帕德拒绝学士学位仅解读为支持甘地反英帝国主义抗议，则忽略了另一种可能：他或许亦在以唯一知晓的方式，对其教育中诸多内容表达不满（纵使是无意识的）。完整的理论表述需待其遇见灵性导师。在此之前，且容我们先观序幕。
备注：
【16】施密特遴选以下引文佐证其观点："'但当时我们不够聪慧，未能回应。''而他（厄克特）对《博伽梵歌》一无所知，我们当时亦不甚了解，缺乏研习兴趣。''后来这些活动（奎师那神像崇拜）因我在中小学及大学的交往而中断，以致完全荒疏'"（施密特，114页注279）。更详尽的参照可见1971年2月15日戈尔讲座记录："尽管出身外士纳瓦世家，因年少时与大学同窗的交游，我几乎丧失了信仰。"
【17】关于性别观念，两人的态度可借用金·克诺特的"差异中的平等"来概括。苏格兰联合学院是加尔各答首批实行男女同校的学院之一，这正是厄克特致力推动的事业（参见《厄克特博士欢送委员会文集》1937:xi-xii）。帕布帕德则在同门中首创允许独身女修行者驻留修道院的制度，至少在理论上赋予其平等地位。
【18】施密特聚焦于厄克特1915年在苏格兰联合学院对印度听众的系列讲座（帕布帕德入学前一年举办，同年出版）；参见厄克特1915年著作。
【19】然施密特论述存在自相矛盾：他先称帕布帕德"谴责"任何圣经篡改（132页），后又断言其从未公开质疑圣经的历史真实性（"他从未公开怀疑圣经耶稣文献的历史真实性与神圣起源"147页）。尽管帕布帕德承认圣经成书具有神圣启示，但不同于厄克特，他时而质疑其真实性：曾援引历史批评方法，怀疑归於耶稣的经文（尤其是《约翰福音》14:6"我是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去"）是否确为其言（参见萨特斯瓦茹帕1969年10月31日记录）。当然，帕布帕德从未对自身经典施以同等批判性检视。
【20】"宗教主义者"乃常见术语，非厄克特独创。帕布帕德的灵性导师亦使用该词（参见《圣帕布帕德书信集》1:92）。
【21】将基督教"道成肉身"与印度教"化身""古茹"概念对比的比较主义问题并未困扰帕布帕德。据其1977年4月16日孟买谈话记录，巴克提希丹塔·萨茹阿斯瓦提将耶稣归入茹帕·哥斯瓦米分类的"能量化身"特定范畴："当主以部分潜能驻留某个体内，代表主的生命体称为能量化身——即被赋予特殊力量的化身"。同属此类的还有维亚萨、纳茹阿达与帕拉苏拉玛，其数量不可胜计（asakya ganana；参见《永恒的柴坦尼亚经》2.20:366-373）。帕布帕德的基督论显然有别于厄克特，其对《约翰福音》14:6的解读（参见注155）将耶稣视为古茹，近似希伯来语"拉比"（rabbī，字面义"我的尊者"）；参见1974年7月1日墨尔本讲座。
【22】参见施密特第131页。
【23】我们实际寻求的是兼容性。关于印度教与基督教特有的从"比较"到"兼容"的价值化跨越，参见利普纳2000年著作。
【24】参见巴德在第二章中的评述。
【25】约翰·贝里克关于1870-1912年间孟加拉学生群体的章节揭示了学生群体与师长安定频发的激烈冲突；参见贝里克1995年著作。
【26】达夫于1830年创立大会堂学院（通称达夫学院），1844年更名为苏格兰自由教会学院，1908年成为苏格兰联合学院。
【27】达夫《印度与印度传教》中的以下节选清晰展现其对印度教的激烈态度："在所有伪宗教体系中，印度教凭人之悖逆巧思构建的体系无疑最为庞大...它神圣启示的外衣下包裹着最大规模且最多样的神圣真理与教义之悖谬"（马宗达1965:155）。
【28】R·C·马宗达估计整个十九世纪改宗者不足总人口百分之一；参见马宗达1965:155。
【29】除法夸尔与厄克特外，另可参见肯尼迪（（1925）1993）；麦克尼科尔的《印度有神论》（（1915）1968）作为格拉斯哥大学论文，深受法夸尔影响并明确趋向实现派神学方向。
【30】英语及其文学成为教化殖民对象的工具。事实上，文学可能是神学转型的最佳同谋...文学如药物般以近乎隐秘的方式获取认同，既可益智亦能害思（萨义德1993:237）。萨拉·苏莱里《英属印度修辞学》研究表明：英语在意识形态上具有足够包容性，既能成为后殖民语境中历史与语言皆可行的材料，又可容纳帝国与庶民的双重对话者；参见苏莱里1992年著作。
【31】参见《圣帕布帕德书信集》1:22。
【32】需说明本文交替使用文化特定术语"哲学"及其姊妹词"神学""宗教"；参见第一章注9。
【33】前言致谢福纳拉在出版手稿准备中的协助。该论文原版为厄克特获得阿伯丁大学博士学位。
【34】参见本章注16。
【35】例如玛德瓦的二元论解决方案参见第一章注8，茹阿玛努佳的限定不二论参见注22。
【36】"虚无主义"术语系黑格尔创造并应用于斯宾诺莎哲学，但如厄克特所指（1919:550），多数认为此系误用。
【37】厄克特间接承认玛德瓦案例挑战其整体范式："他（玛德瓦）强调二元性而牺牲统一性；因其体系偏离纯粹一元论与泛神论，故不在此专门讨论"（188页）。茹阿玛努佳关于众生与梵同一的论述过于接近厄克特一神论敏感线；但其对"限定性"（viśiṣṭa）同一的强调使其获得"积极"泛神论者的妥协标签（185-239页）。他人称茹阿玛努佳为"万有在神论者"，但朱利叶斯·利普纳质疑此称，更反对"泛神论者"标签；参见利普纳1986:142,174注35。
【38】参见第一章"本研究的需求与目标"。"非人格主义"指主张世界虚幻的 一元论学说，"虚无主义"特指其佛教对应理论。
【39】关于帕布帕德对这些西方哲学家的批判，参见其1985年著作。尽管厄克特对某些奉爱运动及其领袖多有指摘（无论其声望如何），却从未在文字中批评过柴坦尼亚或孟加拉外士纳瓦。或许因为这关乎其切身环境。若他当真如此为之，帕布帕德对他的评价必然大打折扣。
