5、翻译问题
对高迪亚派而言，曼陀罗是凭借其内在意义性而生效的语言工具，这一观点绝非普世接受。传统内部与非修习派学术圈中，韦丹塔对曼陀罗的态度存在分歧，这与对伟大真言的态度分歧相平行。阿尔珀再次解释道：
"对于认为[曼陀罗]实为语言工具者（与巴特里哈利和曼达纳立场一致【88】），其生效源于它们导向理解—— 尽管是深层的、非凡的理解。对于认为它们是非语言性者（与神秘不可言说传统一致），它们以'魔法'方式生效，通过引发'跃升'——一种最终无法解释的个体存在方式的转变。"（1989b:388–389）
后一类将曼陀罗视为非语言现象者，亦视其不可翻译，"如同婴孩与疯人的呓语，如同鸟类的规律性鸣唱"（阿尔珀1989a:11）。【89】显然，他们不会将高迪亚派的伟大真言——无论其梵语形式或翻译形式——归类为曼陀罗。即便在认可者中，部分人可能认为翻译——任何翻译——仅是创造力降级的一步，且必然伴随语义价值的损失。【90】故问题在于：帕布帕德对伟大真言的翻译是否扭曲并削弱其含义？抑或加速其传播？
我在此并非质疑方言翻译的权威性——这是几乎所有传统都在争论的古老议题；亦非质疑曼陀罗的语言性及其翻译地位。通过此讨论，我也并非要为至关重要的哈瑞奎师那玛哈曼陀罗提出替代方案——帕布帕德未曾翻译此咒。【91】在尝试评估帕布帕德的贡献时，我探究的是：翻译工作是否可能仅是语言转换？抑或译者必然是在全新情境光照下的转化者与阐释者？对于与柴坦尼亚时代截然不同的受众，尽管帕布帕德否认原创性，其角色必然具有创造性。纵然他可能再度否认，若他哪怕有限地扩展了传统伟大真言的功能，在某种意义上他便是新曼陀罗的创造者。【92】
此种创造性并非如维韦卡南达或S·茹阿达奎师那那般程度——后者是一种选择性提炼与挪用的"折衷主义"（布莱恩·哈彻对此既欣赏又怀疑）。哈彻所指并非"融合"所标示的历史变迁模式与过程，"而是一种特定的变革方法——基于自觉选择）的方法——以及可能（或未必）指导此方法的准则与分类体系"（1999:8）。S·K·德（1961）对其所见哥斯瓦米们"折衷倾向"赋予几乎相同的定义：他们广泛却高度选择性地引用文本以支持其观点——帕布帕德亦遵循此方法。但创造性——无论是否折衷——意味着超越追随前辈。与哈彻对前述两位印度教改革者的看法相同，帕布帕德身上具有"诗人"精神："诗歌创作的根本意义是'创造行为'。诗人是那些不时出现，通过重新描述我们的世界而为我们重塑世界者……给予我们一套新隐喻来审视世界与经验"（1999:166）。对其众多受众而言，帕布帕德是"新词的创造者，新语言的塑造者"（罗蒂1989:20，转引自哈彻）——新秩序的预示者。
与哈彻相似，珍妮特·索斯凯斯以近乎相同的视角论述此类远见者："伟大的神圣者与伟大的诗人有此共通点：皆运用隐喻言说无法以他法表述之事，而一旦言说，便能被众人认知"（1985:153）。但与哈彻关于诗人使用新隐喻套装重新描述与重塑世界的论述相反，并回应保罗·利科尔的重新描述语言（哈彻很可能借鉴于此），索斯凯斯更倾向于认为隐喻描述的是崭新且独特之物："此点值得强调——重新描述无论多么彻底，终究是再次描述。隐喻的趣旨——或至少部分隐喻的趣旨——在于它们并非用于重新描述，而是首次显化"（89页）。
索斯凯斯对宗教语言中隐喻意义性的观察，为理解帕布帕德的伟大真言提供了丰富的启示性路径。无疑，两者焦点存在根本差异。她论述的是基于基督教预设的隐喻，而我探讨的是帕布帕德在印度教圣像语境下的字面性。索斯凯斯提醒我们：字面与隐喻的区分是用法之别，而非事实状态之别【93】（即同一事实状态存在两种或多种表达方式）。尽管如此，差异仍可能极为显著。
朱利叶斯·利普纳已提请我们关注商羯罗方法中的此种区分。作为释经者，商羯罗优先采用经典的字面阐释，仅当字面义不适用时才诉诸比喻用法。对他而言，《博伽梵歌》13:13即属此例："手足遍万方，眼首口遍藏，/ 闻声遍寰宇，涵括万物扬。"【94】由于该诗节出现于以否定式描述梵的经节之间，"[此节]通过比喻性赋予梵生命体的感官与肢体来肯定梵的存在……换言之，商羯罗旨在阐明：要使13:13成立，必须理解其作为隐喻的恰当语境"（利普纳1989:180）。
帕布帕德则不然。在同一诗节的要旨阐释中，他将其解读为对超灵的字面描述： "犹如太阳存在并扩散其无限光芒，超灵或至尊人格首神亦然。他以遍存万有的形式存在，所有个体生命体——从首位大导师布茹阿玛直至微小蚂蚁——皆存在于他之内。存在无限的头颅、腿足、手臂与眼睛，以及无限的生命体。一切皆存于超灵之内并依托超灵。故超灵是遍透万有的。"（《博伽梵歌》13:14）【95】
如此直白的字面主义令人不禁质疑：索斯凯斯的语言理论是否与帕布帕德的思想存在任何相关性？是否更应借鉴印度传统内部的理论——其自古便蕴含丰富的语言理论？若我们探讨的是伟大真言的梵语版本，确应如此。那时我们会更倾向于赞同安德烈·帕杜的论断："就我而言，毫不怀疑现存曼陀罗（即印度文明领域内者）唯有在印度传统内部才能得到恰当解释与理解"（1989:296–297）。但我们的英语曼陀罗显然具有跨文化性，是为面向国际受众的输出而开发。
备注：
【88】高迪亚外士纳瓦在这些早期语法学家的若干重要议题上持不同立场；参见贝克[1993]1995年文献中对高迪亚观点的讨论。
【89】例如弗里茨·斯塔尔主张真言是"从韦达中抽取并用于仪式的非语言碎片"（1989年）；参见阿尔珀的讨论（1989a:10–14）及其参考文献（1989b）。阿尔珀虽持异议，但承认斯塔尔的立场难以驳斥。
【90】当今翻译普遍被视为重要且创造性的活动，催生了"跨文化再创"概念；例如参见阿肖克·库马尔·马尔霍特拉《博伽梵歌的跨文化再创》（1999年）。这种创造性有时会导致原意流失；参见克鲁尼2000年文献。
【91】至少他未为仪式用途翻译真言。但他解释玛哈曼陀罗的整体含义为："我的主啊，主的能量啊！请让我从事于您的服务！"其详细阐释参见《圣典博伽瓦谭》146–148页。前辈灵性导师的阐释参见巴克提·达伊塔1982年及罗希尼·库马尔1984年文献。
【92】尽管传统通常认定真言有固定数量，但阿尔珀认为新真言可被无限创造（1989a:6注释）。
【93】关于索斯凯斯对字面-隐喻区分的讨论，参见其1985年著作第五章。
【94】利普纳译本。
【95】帕布帕德译本包含多数抄本未收录的开篇诗节，故编号存在差异。
