7、守护奎师那的隐秘逍遥
伟大真言亦旨在纠正对奎师那品性的误解。若未察觉奎师那超越性的威严潜能，他人会如何看待这位乡野吹笛之神？其神性偶现的暗示仅如温达文逍遥时光中的装饰——关键却陪衬。他显得变幻莫测，尤其其情爱事迹，成为正统神学阐释与异端模仿的沃土，亦不乏贬抑之材。《奎师那的背叛：伟大神话的变迁》即为一则近期批判性标题。【101】大卫·哈伯曼告知我们，作者意图"净化奎师那与布茹阿佳（尤其与茹阿达）的污名关联，使其回归《博伽梵歌》的纯真状态"（1994a:87）。鲜有主题如温达文-奎师那般困扰外部表征。基督教传教士、东方学家、印度教改革者、奎师那-基督论辩者，以及班金·钱德拉·查特吉等人物——推动殖民话语的不同议程——皆感集体不适。如哈伯曼总结："所有人有一共通点：最终皆认定布茹阿佳的奎师那-哥帕拉是神性的虚假形态"（105页）。至多如帕布帕德初期受众所想：奎师那是异域奇观，但非上帝。
殖民表征不容忽视，尤其当其涉及帕布帕德思想核心主题。事实上，帕布帕德的伟大真言旨在捍卫奎师那-哥帕拉及其看似人性的倾向，以对抗这些直言不讳的批评者。抹除温达文逍遥并非选项。相反，他始终以谓语"至尊人格首神"限定奎师那类人性向。
典型例证是帕布帕德对《圣典博伽瓦谭》第十篇的处理。限定检索涉及奎师那-哥帕拉的温达文篇章，可发现该谓语在其早期概要论述中出现逾两百次，而在后期诗节逐译与注释中翻倍（尽管后者涵盖篇幅不及早期概要章节的三分之一）。【102】其效果是充分提醒读者奎师那的神性，但不过度淹没奎师那的甜美特质。【103】
原版《博伽瓦谭》第十篇叙述通过帕瑞克西特间歇性质询与舒卡回应打破叙事流，并常使用博伽梵等敬语，达成类似平衡。首要范例见于《拉萨利拉-潘查迪亚伊》（描述奎师那与牧牛女著名茹阿萨之萨舞的五章29–33）开篇诗节。【104】舒卡戴瓦启始告知听众：正是博伽梵将心意转向"情爱之事"，这将藉其"内在能量"实现。【105】随后，闻知牧牛姑娘充满情欲的爱使她们解脱一切物质依附，帕瑞克西特问："圣者啊，牧牛姑娘仅知奎师那为情人，而非至尊绝对真理。这些沉溺自然形态浪潮的女孩如何能摆脱物质束缚？"【106】 舒卡答："你不应对奎师那——万般神秘力量之主中无生者、至尊人格首神——如此惊叹，毕竟整个世界皆由他解脱。"【107】帕布帕德的伟大真言强化此类回应，且以极致简练达成。虽茹阿达（奎师那人格化快乐能量）未直接具名于《博伽瓦谭》，但奎师那首要爱侣的神性不仅通过帕布帕德的神学阐释确保，更在其注释中每当提及她时以敬语"施瑞玛提"前缀其名，另添"茹阿妮（女王）"增强威仪。故他使用"施瑞玛提·茹阿达茹阿妮"而非"茹阿达"或"茹阿迪卡"。
这种对比——既可拥抱的、栖居林间的甜美之神与威严肃穆的至尊首神——构成了帕布帕德伟大真言所依托的张力。依语境而定，它在两者间摇摆。当永恒逍遥成为焦点，或当文本述及奎师那在奉献者生活中的实际与亲身介入时，重心落于"奎师那"；当神圣属性或神圣功能成为关切时，则强调"至尊人格首神"。【108】一方凸显时，另一方隐退。但这种往复运动几乎未被察觉。两者亲密结合，从未真正缺席。它们的结合如此稳固，在帕布帕德著作中无处不在，以致当任一者字面缺席时，另一者自动被理解。
令人忆起弥曼差派要求伟大真言服务于单一目的，当其组成部分共享三个前提时方能实现：相互期待性、兼容性与邻近性。或如索斯凯斯论及隐喻时所言："一种具有主题统一性的语言运用形式，它却调动两套（或更多）关联集合，并典型地通过引入一个或多个模型的考量来实现"（46页）。【109】当"奎师那"与博伽梵的英文对应词并置时，各自以独立存在无法达成的方式得到强化。言说"奎师那是至尊人格首神"即是汇聚与伟大真言两大核心元素相关的众多关联及模型，同时仍仅探讨一个真实主题。如索斯凯斯所言，它提供"二意归一"。
帕布帕德实现了两者的结合，几乎不留质疑奎师那神性或困惑神性模糊性的空间。如此行事，他未能避免被索斯凯斯及包括茹阿达奎师那在内的他人评判为朴素实在论）——一种描述与实在之间站不住脚的一一对应关系。【110】然而，比马尔·克里希那·马蒂拉尔在其印度古典知识论研究开篇即严肃质疑：对任何充分推理的认知作此判断是否公允：
"朴素实在论实则并不朴素。将哲学学说描述为往好说朴素是误导，往坏说是谬误。我们或可将'朴素实在论'视为专名而非描述语。为避免异常，一些哲学家建议改用'直接实在论'……我们最好省略'朴素'一词。"（1986:1）
我此处意图是提供帕布帕德思想可能被不同群体解读的感知。目的非判定帕布帕德神学立场的确切地位。我仅愿对一种具有哲学精密性且在数世纪辩论中（至少于印度内部）得到有力辩护的思想体系，发出反对轻率标签的警示。
在倡导批判实在论立场时，索斯凯斯与萨莉·麦克法格、伊恩·巴伯等人共同接受：隐喻与模型只要不声称具穷尽性描述能力，便可描绘实在。对麦克法格（1982）而言，隐喻神学将是"开放末端"、"试探性"、"间接性"、"破偶像性"——通过打破偶像崇拜式字面主义而祛魅。对索斯凯斯而言，模型或隐喻的"模糊性"对扩展其意义及可能其生命尤为关键，并可确保其免于因"庸俗拟人论"而自我贬损（1985:149）。
如索斯凯斯本人所承认，任何观点——包括上述这些——都与特定语言社群的经验及其共享假设的历史相绑定。例如在上述观点中，可感知是圣经传统对偶像崇拜的警示"使得我们结结巴巴追寻超验上帝时，大多必须隐喻性言说或干脆沉默不仅成为可能且成为必要"（1985:140）。伊恩·巴伯赞同："圣经禁止雕刻偶像或'任何形象'（出埃及记20:4）既是对偶像崇拜的拒斥，亦承认上帝无法被视觉意象充分表征"（1990:45）——推及而言，亦无法被文学描述充分表征。【111】
我们如何依据潘查拉特罗神学理解此点？【112】维施努派实践与此神学交织，其断言：曼陀罗指代神祇，而神祇具可触形态。事实上，"神祇有三类形体：作为拟人化形态；作为象征图式；作为音声（曼陀罗）"（古普塔1989:230）。【113】在潘查拉特罗中，神祇：曼陀罗：形体（1:1:1）的对应关系毫无含糊余地。
论及形体时，桑朱克塔·古普塔并非指"相似物"。戴安娜·埃克在《达显》中从阿普特梵英词典援引形体定义："任何具明确形状与界限之物"，"一种形式、身体、形象"，"一种化身、降凡、显现"。她总结道："形体不仅是相似物；它是神祇本身取'形'而成"（埃克1985:38）。
许多人对此种"形式"与"灵性"的结合深感困扰，这可解释为何一些人对高迪亚神学整体及帕布帕德伟大真言尤为感到不适。帕布帕德门徒拉文德拉·斯瓦茹帕·达萨有助于聚焦此议题： "上帝的这种具体描绘自然导致批评者——无论西方或东方背景——指责持此见者将世俗观念投射于灵性本质。我们的回应是断言奎师那的形态并非拟人化；相反，人体是拟神化，仿照上帝真实灵性形态而塑。但另一方拒斥'灵性形态'或'灵性身体'的概念。此观念在他们看来是矛盾修辞。他们已习惯于将灵性理解为某种抽象于或对立于具体特定之物——尤其是远离身体及其感官之物。"（1985a:77）
此处非展开宗教史或任何其他学科比较理论之地。但若是，则当下学术应放弃其文化代理角色，停止将具体有神论贬斥为偶像崇拜。如乔安妮·瓦格霍恩所言："仅说犹太-基督教传统使'偶像'研究困难并不足够。人类学与宗教史两学科的公理与方法在以智慧破除偶像的程度上不亚于任何粉碎圣像先知手中的锤子"（1985:2）。
无论神祇的呈现是以神圣形象、神圣声音还是书面文字为“形态”，印度诸多传统中对神性具象化的理解历来是字面化的。若缺乏这种理解，众多高迪亚外士纳瓦模式的吸引力便会截然不同。奎师那在温达文作为朋友、儿子与爱人的多重角色，以及通过其分身展现的无数其他关系——包括作为所有受制约灵魂的监督者超灵——与麦菲格的“作为母亲、爱人及世界之友的上帝（将世界视为上帝的身体）”【114】 形成有益对照并进一步拓展了该理论。借用她的术语，帕布帕德的模式具有“开放性”，但并非“试探性”“间接性”或“颠覆传统”。其字面性及其“粗浅的拟人论”（索斯凯斯语）正是其关系特质的核心。奎师那的父母及其特定的牧牛伙伴与爱侣，是信徒应当效仿而非成为的角色【115】——个体性得以保留。在奉爱之“剧”中，剧本是开放式的，但奎师那与其奉献者的角色并不会在幕布落下时被抛弃。这是“一场永不落幕的戏剧；温达文之戏是永恒的”（哈伯曼1988:37）。
这些受推崇的模式——如索斯凯斯所言，经由“数代人的诠释修饰”——构成了帕布帕德高迪亚诠释传统特有的世界。其丰富的描述性词汇既关联神圣经典又契合信众体验，既非任意妄为亦非可有可无。正如麦菲格所承认：“由于神学模式具有等级秩序且相互关联，从属模式的变更既可能提升也可能危及根本隐喻的地位”（1982:110）。这一评论至关重要，因为若宗教的根本隐喻失传，宗教本身亦将消亡。
备注：
【101】参见柴坦尼亚1991年文献。（这位二十世纪的作者勿与十五世纪孟加拉神秘主义者混淆。）
【102】《博伽瓦谭》第十篇共九十章。若计入乌达侯向牧牛女传递奎师那讯息的两章，其中四十章场景设于温达文。帕布帕德的概要融合了经文与前人注释，涵盖全部九十章内容。因其逝世，他的逐章翻译与注释止于第十三章（其门徒后续完成了第十至第十二篇的翻译）。
【103】美国奎师那外士纳瓦先驱巴巴·普瑞曼南德·巴拉提（前文提及）对温达文篇章的概要提供了有趣的策略对比，尤其注意其著作标题《施瑞·奎师那，爱的至尊》（1904年）的谓语选择。该书明确区分神学论述与逍遥叙事两部分，后者完全省略了华苏戴瓦-奎师那时期。巴拉提的策略是让读者先吸收基础神学教义，再自由品味"爱的至尊"之甘美。
【104】关于茹阿萨逍遥篇章对高迪亚外士纳瓦的神学意义，以及五章诗节的诗歌体翻译，参见施威格1998a年文献。[戈斯瓦米所指该著作的演进版参见施威格2005a年——编者注]
【105】bhagavān api tā rātriḥ śāradotphulla-mallikāḥ / vīkṣya rantuṁ manaścakre yoga-māyām upāśritāḥ //"至尊主见秋夜茉莉盛放，遂借瑜伽玛亚之力起意嬉戏"（《圣典博伽瓦谭》10.29:1）。
【106】kṛṣṇaṁ viduḥ paraṁ kāntaraṁ na tu brahmatayā mune / guṇa-pravāhoparamaḥ tāsām guṇadhiyām katham //"她们视奎师那为至高爱侣而非梵觉，圣人啊！沉溺情欲者怎解其功德止息之境？"（《圣典博伽瓦谭》10.29:12）。
【107】na caivaṁ vismayaḥ kāryo bhavatā bhagavaty aje / yogeśvareśvare kṛṣṇe yata etad vimucyate //"无源者啊！对瑜伽主之至尊奎师那不必惊异，万物皆由祂流衍"（《圣典博伽瓦谭》10.29:16）。
【108】论述奎师那逍遥时光及其参与奉献者生活时，帕布帕德常单用"奎师那"而不附加"至尊人格首神"；参见其《奉爱甘露》中概括的"奉爱瑜伽科学"。但在柴坦尼亚向萨纳坦·哥斯瓦米阐释萨克提与化身主题时，他则多用"至尊人格首神"而鲜直接提及"奎师那"；参见《永恒的柴坦尼亚经》第二卷第二十章。
【109】索斯凯斯区分隐喻与模型："模型与隐喻虽属不同范畴（常被神学家混用），但紧密关联；后者是基于前者的表述方式"（1985:55）。关于"模型"的用法参见前注36。
【110】将茹阿达奎师那纳入此列，因其认为外士纳瓦在概念层面存在局限。例如玛德瓦被批评将世俗区分移植至神之国度；参见迈纳1988:40。
【111】关于普遍禁止偶像崇拜的犹太教背景下高迪亚外士纳瓦神像崇拜神学，参见奎师那-克舍特拉2001年文献。
【112】早期外士纳瓦教团向所有社会阶层及性别开放。其《阿伽玛》（仪轨规范文献）推动了神像崇拜与真言诵念的标准化。潘查拉特拉体系（及相关运动）难以断代，但其古老性可通过其与原始韦达《原人歌》的密切关联判断；参见达斯古普塔[1922]1975年版第三卷第12页。
【113】神像亦可拥有多重"生命"。戴维斯1997年文献记载的趣味"传记"揭示了阐释群体如何通过接触赋予其本体论价值。外士纳瓦关于神像理解的讨论参见纳拉亚南1996年文献。
【114】这些是麦克法格1988年提出的基本关系模型。
【115】帕布帕德阐释："妄自认同为奎师那是冒犯，同样地，自视为雅首达、难达或主其他同伴亦属冒犯"（《奉爱甘露》第206页）。
