第二章、非法性的困境：历史背景
1、反主流文化话语：1960年代中期至1970年代中期
"起初，他们会嘲笑你……"
随着国际奎师那知觉协会（ISKCON）作为新兴宗教运动的崛起，接踵而至的是年轻人的狂热、父母的惊愕、公众的困惑、邪教污名化以及体制的抵制。媒体铺天盖地的报道与社会科学研究试图解读这一混乱图景的尝试，与学术界对帕布帕德真实思想的严肃研究之匮乏形成鲜明对比。若进行学术综述，便会立即发现其神学思想研究缺乏持续系统的探讨。
开展细致（虽非穷尽性）的学术考察具有多重必要性。通过将研究对象置于深刻影响其传教使命的社会文化环境中，这种大致按时间顺序展开的宏观概述将为我们的神学肖像增添深度。正如观察者所言："哈瑞奎师那等运动的历史，本质上就是社会及其文化的历史"（Bromley 1989:287）。该运动的主要社会学与心理学研究将帕布帕德置于最重要的受众群体——那些他特别为其量身定制思想的门徒之中。帕布帕德职业生涯的时间线提供了早期研究素材，观察他与门徒的互动将通过揭示双方关注的焦点问题，使我们的肖像更为丰满。由此可梳理出其神学思想的核心主题以供后续探讨。这些考察表明：回顾ISKCON相关研究（或许是此类考察不可避免的焦点），将显著推动我们的探索——无论是通过揭示"神学维度"帕布帕德的相关内容，还是更具启示性地通过那些被忽略的方面。【1】
帕布帕德思想体系之庞大规模始终是全面评估的主要障碍。本章将探讨其他阻碍因素：有些属于环境制约，但多数源于宗教建构或ISKCON自身的无奈产物。若宗教运动的历史就是“社会与文化史”，那么学术史同等重要。帕布帕德在对抗殖民主义与东方主义延续过程中取得的胜利值得我们审慎考量；而其思想遭遇同样令人失望的东方主义学术话语（虽出于善意却仍具殖民性质），正是我们当前考察的主题。ISKCON作为积极行动者，而非被动接受者的角色定位，与帕布帕德在另一维度的影响相互交织，最终形成了一种被精准描述为"后殖民困境"的支配范式。（Breckenridge 与 van der Veer 1993）。
我并非主张学术研究中的主客体关系应完全从权力角度进行解读。正如加文·弗拉德（1999）援引米哈伊尔·巴赫金思想所论证的，理想的宗教研究应当是一种对话而非相互猜疑。关于ISKCON的研究普遍缺乏足够的反思性，因而未能做到对权力关系保持敏感、实现文本间性与主体间性——这一缺陷即将显现。除少数显著例外，多数讨论仍是独白式的。在所谓中立客观的表象下，研究者往往未能批判性审视自身立场，反而引入充满价值预设的理论与方法，这些预设很大程度上决定了他们观察到的数据。"所有学术探究都基于特定立场，"弗拉德断言（1999:144）；"宗教学的数据不会天真地自我揭示"（33）。他引用琼·奥康纳的话补充道："仅告诉我你看见了什么并不够。我想知道你观察与言说时所站立的位置，以及你为何站在那儿"（37）。
从这一视角出发，在历史偶然性的认知框架下审视ISKCON学术研究史，就是要识别那些试图阐释ISKCON存在所引发特定问题的支配性叙事。【2】通过将叙事确立为宗教研究主客体的基础，外部叙事被剥夺特权地位，被迫与内部叙事竞争——或更准确地说——形成互补。为重构这种平衡，本章将有意将材料按建构的叙事顺序编排，既将ISKCON研究者置于广阔的历史文化语境中，也同等对待传统内部的阐释者。【3】用保罗·利科（1984）的术语来说，这种将"事件"组织为"情节"的做法具有独特优势：它凸显出关于ISKCON的学术研究既是对ISKCON本身（进而延伸至帕布帕德及其思想）的回应，同样也是对公共认知的回应。
本节及后续两节开篇的题词，正是"他者"（很可能是帕布帕德本人）的声音——通过预判公众对其运动的反应，彰显了这种历史力量的在场。【4】帕布帕德将自我与ISKCON深度绑定（宣称"ISKCON即吾身"），使得合法性问题成为其切身之痛。本章标题揭示了一个悖论：如何在帕布帕德/ISKCON、公众与学术研究这三方冲突联盟中，为一个不合时宜的"他者"赋予合法性。我将尽力保持克制，因为正如温迪·多尼格所言："若学者精心选排文本序列以呈现其叙事，便无需过多理论来解释文本间的关联性与共同指向"（1998:60）。她更断言最佳理论"如同爱尔兰石墙的灰浆——对于精心垒砌的石墙而言几乎多余"（引自卢埃林2000:43）。我的立场自当明晰：虽受专业训练以外部视角观察，实则置身其中；既受制于研究对象，亦受制于研究主体，更无法回避二者对话的必然结果。
1968年，纽约科利尔·麦克米伦公司出版了帕布帕德所著《博伽梵歌原义》（1968a）的节选本。诗人们共聚一堂，见证了该书的问世。艾伦·金斯堡、托马斯·默顿与丹妮丝·莱维托夫——这三位虽性情迥异却同样热爱诗歌与印度文化的文人——轮流为麦克米伦的读者们介绍这部印度哲学巅峰诗作《博伽梵歌》。金斯堡开篇便引介其最新阐释者：
“斯瓦米·巴克提维丹塔来到美国后，迅速前往原型精神社区——纽约下东区，完整移植了一块保存完好的古代印度街头文化。他装饰了一间临街店铺作为他的修行所，在其中崇拜奎师那，并以耐心和幽默感，通过日复一日的歌唱、念诵和阐释梵文术语，在美国东部的迷幻（心灵显现）中心确立了奎师那知觉。他和他的追随者们整个夏天都在汤普金斯公园唱诵。Upaya（善巧方便）是梵语中对这种神圣智慧的称谓。选择关注下东区，这是何等仁慈、谦逊与智慧！（金斯堡，1968年：15）”【5】
丹妮丝·莱维托夫的笔调则更为克制。她欣赏《博伽梵歌原义》对一位年轻信徒产生的净化效果，同时却对其"原教旨主义倾向"——即相信《博伽梵歌》具有"排他性智慧"——感到震惊（Levertov 1968:16）。莱维托夫还担忧该运动对社会不公与战争的态度（她特指越南战争）。托马斯·默顿表达了相似忧虑，但针对读者群体：他们会否将《博伽梵歌》中战争作为宗教义务的范例视为暴力正当化理由？二人均视战场为象征，战役为内心交锋。无人按字面解读《博伽梵歌》：莱维托夫指出，奎师那并非战车御者，而是内在之神。"神的知觉觉"，默顿解释道，"既非对神性概念的专注，更非对神像的凝视，而是对终极实在根基的临在感知，生命与爱由此自然绽放"（Merton 1968:19）。
帕布帕德的立场截然相反。在《博伽梵歌》首节诗文的"要旨"（注释）中，他仿佛预见到前述引言并予以反驳，明确将阿尔诸纳的挚友暨战车御者奎师那定义为完整显现的"至尊人格首神"：
"须知此哲学体系形成于库茹之野战场——自韦达时代起便是神圣的朝圣地。这是主为指引人类亲临地球时所述......在库茹之野战场，至尊人格首神始终站在阿尔诸纳一方"（《博伽梵歌》1:1要旨）
尽管诗人们旨在推介帕布帕德的《博伽梵歌》，但他们解读文本的方式却深受形而上学预设的影响，这些预设与帕布帕德的立场直接对立。【6】这将成为帕布帕德始终面临的棘手难题：那些关于排他主义、脱离社会和字面主义的批评之声，在未来学术评论中不断回响。
麦克米伦公司于1972年出版了《博伽梵歌原义》的完整版。（“经众多学者与奉献者多次请求，”帕布帕德在序言中特别说明。）诗人们的荐言已然消失，取而代之的是柴坦尼亚学派学者爱德华·C·迪莫克（Edward C. Dimock, Jr.）将帕布帕德的注释置于高迪亚思想传统中的语境化解读。在该体系中，奉爱作为具有变革性力量的灵性实践，能逐步引导修行者直面至尊主。鉴于迪莫克的学术声望，其论述——尤其是对"内部视角"的合法性论证——值得重点关注，这将与后续学者的观点形成鲜明对照：
"在此译本中，西方读者得以罕见地窥见一位奎师那奉献者如何阐释其神圣文本。这是久负盛名的韦达释经传统的当代实践……让我们得以聆听娴熟的阐释者解密具有深刻宗教意涵的经文。它为我们揭示了高迪亚外士纳瓦学派原创且极具说服力的思想体系。通过同时提供梵文天城体与转写体，为梵文学者提供了重释或辩论特定经文段落的可能——尽管我认为对斯瓦米的梵文学养几乎无可指摘。最后，对非专业读者而言，流畅的英文译文与奉爱的诠释态度，必能触动敏感的心灵。"（1972:ix-x）
帕布帕德始终敏锐关注任何可能推动（或阻碍）其运动发展的因素。他将迪莫克的明确背书用作与知识分子会晤时的学术担保，同时疏远金斯堡。【7】当加州大学伯克利分校哲学与南亚语言系杰出教授艾伦·斯图尔因拒绝批准校园内开设奎师那知觉实验课程接受《洛杉矶时报》采访时，帕布帕德立即抓住机会通过致编辑公开信宣扬己见。【8】《时报》报道称斯图尔认为奉献者花费过多时间唱颂而缺乏真正哲学思考。他更惊讶于源自西方一神论宗教（强调对人格神的信仰）的皈依者，竟会转向同样强调人格神的印度哲学（而非主张非人格绝对者的印度哲学体系）。帕布帕德向斯图尔寄送了这封信件，然后将他们之间后来的通信解集为一个小册子《奎师那知觉运动是真正韦达之道》"【9】
虽然这种明显的投机主义使他们发表的交流无法成为精明的宣传手段，但这确实凸显了学者们与帕布帕德之间存在争议的问题。当帕布帕德坚持其传统观点，试图在长期存在争议的范畴中推崇某一要素高于其他方面时，分歧便产生了：他主张念诵（相对于其他修行方式）、人格神（相对于非人格神或其他神性概念）、传承文献（相对于天启文献）【10】、奉爱（相对于业报、智慧或瑜伽之道）【11】、奎师那（相对于其他任何神祇）。为公平起见，斯塔尔同样持绝对化立场且争辩不休："不可否认的事实是，《博伽梵歌》（更不用说韦达经）并不要求这种持续不断的念诵"（SSR 93）。帕布帕德则引用大量经文作为回应。他主张所有"韦达"文献（天启与传承）具有意义统一性且存在特权解读路径【12】，同时宣称奎师那是这些经文的终极目标，而念诵他的圣名是实现这一目标的推荐方式。斯塔尔则否认传承文献（此处指《博伽梵歌》）与天启文献的同等地位，并通过列举自己的证明经文，对帕布帕德关于《博伽梵歌》9:14中"satataṁ（持续）kīrtayantaḥ（念诵）"的阐释提出质疑。他还提出自己的观点："《博伽梵歌》思想开明且包容多种修行方式，尽管它特别强调某个要素高于其他（即sarva-phala-tyāga（舍弃一切业果）"（97）。
论战如此往复，双方均不退让。斯图尔争论无休无止，于是引用帕坦伽利箴言——"mahān hi śabdasyā prayoga-viṣayaḥ（言语运用的领域何其广阔）"。帕布帕德同样意识到哲学辩论的徒劳，最终提出比言语更响亮的实证：伯克利与底特律公众对近期奎师那念诵活动的热烈反响。这场论辩实属古老命题，数百年来帕布帕德所属传承的古茹们与斯图尔式的对手【13】持续争论，且存在更深层相似性：外士纳瓦奉爱运动因具大众性与虔信特质，常需向既定正统证明其合法性。【14】帕布帕德亦不例外。他期望这场论辩能说服目标读者（如他试图说服斯图尔那样），奎师那知觉是"真正的韦达之道"，而非"嬉皮运动的翻版"（布茹阿玛南达 700414）。
帕布帕德对首部ISKCON深度研究专著《哈瑞奎师那与反主流文化》（1974）的出版倍感欣喜，该书作者J.斯蒂尔森·犹大【15】同为伯克利学者，时任研究生神学联盟图书馆馆长暨宗教史教授。犹大综合运用大量一手二手文献、对帕布帕德及奉献者的访谈，辅以对帕布帕德著作的精细解读，这部专著相对于此后所有参与式观察的田野研究，可以说最完美地平衡了历史学、神学与社会学。【16】犹大申明其研究目的在于"在文化变革背景下，通过奉献者的转型历程，向读者揭示该运动的历史与哲学"（犹大 1974:4）。对帕布帕德而言，犹大的著作精准呈现了斯图尔论战未能呈现的图景：一个虽成员多源自嬉皮士但本质超越嬉皮文化的ISKCON。【17】
奉献者们构成了一个新兴亚文化群体，其特质融合了反主流文化运动的精选元素、奉献者原生宗教的理想与目标，这些都得到新接纳的外士纳瓦信仰的合法性认证。犹大从这种看似矛盾的混合体中提炼出若干基本真理，其中一点曾令斯图尔最为困惑："尽管多数奎师那奉献者此前已修习某种合一性的东方修行体系，但前文例证表明他们始终缺失关键要素——以对人格神的挚爱作为普世之爱的根基"（173）。【18】犹大通过跨学科方法追溯这一真理的源头：非人格化反主流文化选项无法提供同等的安全感与满足感；既往信仰未能让奉献者体验神性临在、领悟生命宏旨或建立深层灵性联结；【19】而柴坦尼亚哲学通过将奎师那阐释为'宇宙之神'与'喜乐之洋'——'至尊人格首神'（犹大沿用了帕布帕德的术语）——成功统合了不二论与二元论。
遗憾的是，该书的优势恰恰构成其最大缺陷。其同情立场甚至显得过度。犹大与运动的密切广泛接触虽提供了丰富信息，却导致学术客观性妥协：
"因采取同情式研究路径，本人仅从奉献者信仰及其生活情境出发进行客观描述，未对信仰体系本身展开批判性研究。出于对奉献者的尊重，本书尽量避免对奎师那传统或信仰等议题的批判讨论——这些内容既会被视为失实，也将引起他们的反感。"（9）
犹大在社会学层面保持批判意识，但仅以注释书目替代教义分析。【20】我们呈现的是标准的高迪亚神学体系，再无其他。此举确有价值。书中依据帕布帕德译著与要旨等一二手资料梳理的ISKCON历史文学渊源与信仰体系的章节及附表，准确翔实且极具参考价值，堪称理想的研究起点。然而，帕布帕德思想的发展脉络始终未被探究。
帕布帕德在反主流文化浪潮中奋力确立ISKCON合法地位时必然经历的矛盾心理清晰可感。三项采用参与观察法的独立民族志研究（均形成博士论文）证实了这种疑虑：ISKCON与嬉皮文化的脐带联系难以割裂。格雷戈里·约翰逊（哈佛，1973）、弗朗辛·达纳（伊利诺伊，1973，后发展为1976年出版的《奎师那信仰的美国化》）与约翰·P·赖斯（威斯康星麦迪逊，1975，有一个诱人的标题《神没有死，只是换了身衣裳……》）的研究共同印证了帕布帕德不得不承认的事实："嬉皮士是我们最重要的接触群体。几乎所有核心门徒都来自这个群体"（高茹阿孙达尔 690713）。
约翰逊的研究将ISKCON旧金山分部作为典型案例，展示这个微观社会群体如何成功提供了海特-阿什伯里反主流文化浪潮未能实现的愿景：一个连贯、可持续的"替代性社区"。赖斯与达纳注意到弥漫于主流社会的失范现象，其中达纳运用埃里克·埃里克森关于认同与疏离的理论，解释个体投身ISKCON这类"复兴运动"的动因。【21】几乎所有加入ISKCON的成员都有吸毒史——约翰逊按成员偏好毒品类型进行分类。【22】赖斯附录了毒品运动发展史；达纳的访谈记录读来宛如毒品亚文化自白书。尽管帕布帕德矢口否认，但运动内部诸多被"理想化、体系化、教条化"的仪轨与教义，实则延续了成员既往的"嬉皮士心态"（约翰逊 77:3）。
这些研究的社会科学性质有助于构建其根本问题，影响其解答方向，并可能相对化其通过分析帕布帕德思想来寻求解决方案的必要性。达纳依据欧文·戈夫曼的"全控机构"理论，将ISKCON视为一种"强制改造所"。她为第六章所拟的标题"我非此身"，概括了ISKCON的基本教义——这也是一种非常标准的"印度教"信条：否定将肉体作为终极认同对象。虽然达成这种觉悟所需的行为改变可能是自愿的，但这些行为仍被判定为"对（真我）的贬抑、堕落与亵渎"，且"（当）人在行顶拜礼时将身体置于屈辱姿态，这一行为本身构成对真我的进一步侵犯"（达纳 1976:73, 75）。
约翰逊著作第二章《逃避痛苦抑或追寻意义》聚焦于改宗动机的"匮乏论"与"认知诠释论"之争。他指出来自社会经济剥夺的改宗解释存在局限，强调"这绝非绝望之举，而是意志主导的主动选择"（90）。但其对教义思想作为选择基础的考察至多是间接的："文本的具体变奏未被强调，更重要的是仪式参与者如何对教义进行个性化诠释"（32）。这种研究策略的后果值得商榷。作为庙宇“领导者”（“塔摩被视作‘最被奎师那恩典感动’之人”（55）），我经常被引用。帕布帕德的著作没有被引用（一本都没有被列入参考书目），我，一个加入还不到半年的人，竟然成为约翰逊的主要教义阐释者。【23】
赖斯的研究同样浅尝辄止。尽管他列出了当时已出版的帕布帕德主要著作，但细读可见所有文献引证均取自ISKCON月刊、手册以及二手研究资料。这并不意外，因其研究"主要关注作为社会现象的ISKCON"（赖斯 1975:9）。唯有达纳少量直接引用了帕布帕德著作。但其"印度根源"章节的论述仍主要依赖迪莫克、霍普金斯（载Singer 1966）及扎纳（1968）的二手文献。【24】随着反主流文化运动式微，社会科学家注意到其精神在青年宗教团体中的延续。乔纳森·F·穆迪的博士论文《伦理与反主流文化：哈瑞奎师那伦理教义分析》（克莱蒙特，1978）系统梳理了帕布帕德的伦理教导，旨在确认伦理规范对界定反主流文化的作用及其为信徒提供的行为准则。他提出四阶段伦理发展模型，通过两组对立极性（表2.1）的交叉图示呈现为四个象限。
穆迪借助文本证据与访谈资料，沿图表逆时针方向从"个人-物质"象限推演至最高阶的"个人-灵性"伦理象限：
"关键在于理解道德生活是从物质到灵性、从束缚到服务中的自由、从规范奉爱到自发奉爱、从行为伦理到态度伦理的进程。每位奉献者都受这些极性两端影响，在进程中处于独特位置。"（218-219）
个体的道德成长通过纪律、牺牲与态度在四个象限中衡量，但在"D象限"（纯粹奉献者的生活）中"伦理体现为对首神的自发之爱；无需规则约束……存在的是一种与神圣直接联结的反律法关系"（291）。穆迪认为，奎师那知觉的伦理观由规范和自发之间的动态张力来定义，反映了运动整体权威（源自帕布帕德其人及其教义）与个体责任（通过地方庙宇及会长传递）之间的张力"。这种律法性与反律法性、原则性与情境性的伦理动态，存在于任何持久体系中，并清晰反映主流文化与反主流文化之间的对立。
将神学概念——尤其是深植于研究者不熟悉的梵文术语中的概念——进行社会理论阐释难免存在困难。"规范型"与"自发型"是对两类奉爱修习（bhakti-sadhana）的翻译：即遵循律法的奉爱（vaidhi bhakti）与追随自发爱恋情感的奉爱（rāgānuga bhakti）。将制度戒律与个体约束相联系尚属可行，但若将对首神之爱的自发性与个体自我表达需求（更遑论反主流文化自由倾向）相挂钩，则可能混淆解脱与束缚的界限——这种神学混淆几乎自该传统形成之初便长期存在。【25】
穆迪的理论因仅以1975年1月至1976年7月期间加州拉古纳海滩庙宇为唯一调研地点而更具风险性。他意识到该样本的非典型性："庙宇群体主要由不遵循运动严格戒律的边缘成员构成（114-115）；社区吸引着'不够虔诚的奉献者'（228）；'奎师那知觉社区应有的秩序常告缺失'（228）；且'拉古纳海滩并未实现彻底皈依，因此戒毒承诺并不坚定……多数人的海滩生活方式毫无改变'"（287）。【26】穆迪未曾知晓的是，那位对庙宇"影响重大"的庙长（其最高频引用的访谈对象）自身也未能摆脱毒品——他当时正经营着庞大的海洛因生意并最终获罪。【27】这一关键事实为其存在严重缺陷的结论增添了反讽意味："因为信徒们践行着他们的反文化伦理与生活方式，面对法律时，他们凭借高于法律的自发性而获得这种权利"（287）。穆迪在并列两种对立的伦理观时，似乎无意中将属于象限'A'的信徒与象限'D'的信徒混为一谈——即将仍需规训的信徒与自发虔信的信徒相混淆。研究中缺乏一个作为对照组的'正常'ISKCON寺庙，这对其论点构成了致命缺陷；他无法判断他所研究的群体是否能代表ISKCON整体，抑或代表其理论上已脱离的反文化运动。尽管穆迪的研究与约翰逊、丹纳尔和雷斯的研究不同，展现出与帕布帕德思想进行创造性对话的可能性，但最终其错误的社会学假设非但未能阐明，反而混淆了帕布帕德（即柴坦尼亚的）的伦理体系。
ISKCON无法轻易与反文化运动划清界限，即便达纳曾断言："巴克提韦丹塔在其门徒的协助下，已成功将韦达文化移植至美国，并尽可能减少了传播过程中的误差。为使这一本质上属于印度教的体系能在西方运作，他只做出了最必要的妥协"（达纳 1976:103）。如果说ISKCON并非新兴宗教，那么这四部专著给人留下的整体印象是：它无疑是一场新兴宗教运动。这种更为细致的理解在学者中占据主流："虽然哈瑞奎师那在印度并非新生事物，但在美国确是全新的......此地的奎师那运动信徒所持的宗教世界观及其文化定位，与印度本土信徒并不真正相同。因此即便沿用了古老主题，其产物在某种程度上仍是崭新的"（Hargrove 1978:258）。或许可喻为装入新瓶的旧酒，却属新酿。
"新兴宗教运动"（NRM）的标签虽出于善意，却与帕布帕德"未作任何更改"的反复声明形成尖锐矛盾。ISKCON始终抗拒此标签，某资深门徒的文章标题即昭示其态度：《NRM是四字母脏话：压迫性语言》（穆坤达 1993）。此称谓或许欠妥，但相比其意图取代的另一个四字母隐喻——邪教——已大幅弱化了污名化效应。
备注：
【1】本综述不包含那些带有明显偏见的研究，例如不符合学术标准的宗教辩护文章或反邪教文献。
【2】作者所说的"约束性叙事"指的是"叙事……即外部实体对运动主体的认知描述，实际上影响了其身份认同的构建，甚至固化了这种认同，从而显著改变或补充了运动主体的自我认知"。具体而言，这显著改变了三类约束性叙事：关于反文化运动的论述、关于邪教争议的论述，以及第三种漠视的态度。——编者注
【3】另一种完全以"客体"为导向的结构几乎无法揭示"主体"研究的核心内容。例如，Kenney（1976）的研究围绕帕布帕德作为"斯瓦米"、"古鲁"和最终"阿凡达"的显现展开；而在Kenney和Polling（1986）中，作者将ISKCON的历史划分为四个时期："初创期"、"组织期"、"扩张期"、"合法化期"和"领导危机期"。这些表述合在一起，构成了弟子们普遍归因于帕布帕德的一句名言。
【4】总体而言，尽管Vedabase（Prabhupāda 1998 a, b, c）并未最终确认其作者身份，但事件的发展无疑证实了其真实性。早期的ISKCON信徒"成为众多漫画的主题，并在许多电影和电视节目中提供喜剧效果"（Merton 1969:9）。一位学者指出："西方公众大多以某种娱乐心态看待这一运动，认为其成员是无害的怪人"（Basham 1977:497）。
【5】事实上，金斯伯格曾多次公开与帕布帕德一起唱诵哈瑞奎师那，帮助推广这一运动，并以多种方式提供支持：资助诉讼律师以确保帕布帕德的美国居留签证、安排帕布帕德在其首位来自贝尔维尤医院的弟子处讲道、捐赠录音带，并将名人引荐至该运动。参见SPL1及Prabhupāda 1998:398。关于1969年5月11日至14日他们在俄亥俄州哥伦布市（在俄亥俄州立大学联合活动期间）与帕布帕德的四次对话记录，见690513a、13、14c、14d。
【6】金斯伯格和莱维托夫的序言在亚伯拉罕（纽约寺庙负责人兼科利尔·麦克米伦出版社联络人）提前安排出版时，帕布帕德出于销售目的批准了它们的收录。但"就他们对《博伽梵歌》的研究而言，完全是零"，参见Brahmananda 680406。默顿未被提及，尽管他的推荐信被重印为序言680601。帕布帕德在680607myrtwtr中未作评论。
【7】最初，迪莫克的序言态度较为消极，但他同意删改部分批评性言论。帕布帕德在汉堡的一封信中提到，印度学家弗朗茨·伯纳德因在会议公告板上看到金斯伯格的名字而误将信徒们视为嬉皮士："我们的出版物不应包含任何带有嬉皮士（即）思想的痕迹"（Prabhupāda 680703）。该10美元的定义将嬉皮士贬低为"通常精神错乱、使用或被认为使用致幻药物的人"。
【8】该课程似乎最终获得了认证，参见SSR 92。
【9】关于拉胡尔·彼得·达斯对帕布帕达所用术语"韦达"的总结，参见第13-14章。该小册子的标题为《A·C·巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德与哲学教授H·斯塔尔就奎师那知觉进行的严谨讨论》，由国际奎师那知觉协会（加利福尼亚）于1972年出版（SSR 90-104）。整个构想源自布茹阿玛南达，正如这位信徒在广泛散发的未署名编辑版本中所写，商业机构与基金会"权威"试图消除嬉皮士标签，参见Brahmananda 720526。
【10】天启文献（śruti）与传承文献（smṛti）指经籍的分类体系。天启文献包含四大韦达：《梨俱韦达》《夜柔韦达》《娑摩韦达》《阿闼婆韦达》，每部又分为本集（Saṃhitā）、梵书（Brāhmaṇa）、森林书（Āraṇyaka）和奥义书（Upaniṣad）。传承文献虽遵循韦达思想，但具体包含哪些文本因传统而异。高迪亚神学家伊拉·普拉萨德·哥斯瓦米认为重要的往世书（Purāṇa）和史诗（Itihāsa）虽技术属经（sūtra）类，作为宗教文本甚至比天启文献更重要，参见Das 1998:142-143。关于帕布帕德的观点，参见前注所引达斯的评论。
【11】这些并非相互排斥的范畴。
【13】这些具体细节作为高迪亚神学的核心内容，将在后文进行详细考察。
【14】合法化通过多种方式实现，此处难以一一详述。推动奉爱宗教的"韦丹塔化"与"梵语化"仅是其中一例；参见van Buitenen 1966:30-35。高迪亚历史中充满了争取认可的种种努力：政治的、社会的，以及文本实践的。
【15】倘若他知晓同年出版的另一本书，恐怕就不会如此欣慰了——费伊·莱文的《哈瑞奎师那的奇异世界》。莱文作为在纽约寺庙居住一个月的记者，得出结论："他们被改变的人格中有某种令人不寒而栗的特质。最终必须指出，他们缺失了某种人性"（1974:162）。
【16】我们必须注意，1974年的出版日期意味着犹大在撰写其著作时，尚未掌握帕布帕德的书信集、谈话录及后期口述作品。
【17】帕布帕德在致犹大的信中写道："得知您已认识到奎师那知觉如何将沉迷毒品的嬉皮士转变为奎师那与人类的爱心仆人，我深感欣慰"（Judah 750611）。在另一封信中，他请求获准在ISKCON月刊上刊登该书部分内容，并与其著作一同在街头销售；参见Judah 750603（虽属罕见提议但未实现；对比其拒绝销售同门师兄弟著作的情形，参见Tamal Krishna 1998c:90）。帕布帕德坚持要求秘书携带犹大的著作以备重要会议引用。参见其与伊利诺伊州埃文斯顿市长的会晤750704rc.chi，或与毛里求斯媒体的会谈751002pc.mau。至1976年，当他在奥克兰和德里索要该书时，该书已被遗落他处，某次甚至被留置法庭（推测为ISKCON辩护材料）；参见750607rc.hon。
【18】后续研究指出："与1970年代其他学者不同，他[犹大]探讨了救赎者与奎师那的关系（作为首要皈依因素）"（Zaidman-Dror 1994:6）。这一要素在洛锡安-斯塔克"越轨视角皈依"模型（1982）中，被认为"几乎未能解释意识自我状态发生根本转变的实质"（Rochford 1985:55）。
【19】参见犹大1974年著作中表7"哈瑞奎师那信徒放弃原有信仰的原因"（第153页），另见第一章注释11。
【20】约瑟夫·T·奥康奈尔在评论犹大著作时指出，回避教义批判的决策"意味着书中未提出和处理核心问题"（1976b:20）。犹大对该运动的支持程度可通过其赞助ISKCON伯克利分校正式加入研究生神学联盟（与四年前斯塔尔反对加州大学伯克利分校实验课程认证形成鲜明对比）来衡量。帕布帕德接受了犹大在拟建学院授课的提议（考虑到犹大的'局外人'身份实属意外），但该计划最终流产；参见750622(及25)gc.la。
【21】达纳发现"所有受访者个人经历中隐含的对感官享乐与社会放纵的餍足与厌恶主题"（1976:104）。其研究将皈依的心理维度与早期文化复兴研究相联系："文化复兴运动被定义为社会成员为构建更满意文化而进行的有意识、有组织的努力"（华莱士 1956:265）。安东尼·华莱士在此类研究中阐释了复兴亚类："'复古主义'运动强调恢复被认为存在于先辈观念中、但现已消失的风俗、价值观乃至自然要素"（华莱士 1956:267）。基于后者，J·弗兰克·肯尼进一步将ISKCON界定为"孟加拉复兴运动"有其合理性。但肯尼仅引用我早期论文为唯一证据，未充分考虑该文写于我在印度四年任期结束之际，且如今我承认其观点偏向印度人仍热衷的十九世纪视角；参见肯尼 1980与塔摩·奎师那 1975。
【22】约翰逊的研究最初是美国教育部关于海特-阿什伯里区移民的大型调研项目组成部分。他将1968至1969年"迷幻年代"加入的成员归类为具有长期超验视角的"承载者"群体；而对后期加入的"探寻者"群体而言，该运动的思想哲学吸引力次于个人转变需求。
【23】约翰逊曾于1969年与帕布帕德交谈，但记载的对话内容极少；参见约翰逊 1973:38。丹纳在出版物中（并多次向我）抱怨与帕布帕德的会面被取消；参见Daner 1976:18-19。帕布帕德有时事后才得知访客被误拒之门外；参见萨特斯瓦茹帕 1980-83 2:173-175。赖斯未提及与帕布帕德的会面。
【24】尽管如此，她的文献研读卓有成效，使其能准确识别传统学术与学院派研究的分歧点。最具洞见的是她指出帕布帕德《博伽梵歌》译本的特异之处在于其通过《圣典博伽瓦谭》阐释教义；参见达纳 1976:27及注释13。
【25】两种修行形式的理论区分，以及将高阶修行误用于满足世俗欲望导致的偏差，构成帕布帕德教义（尤见《NOD》）的反复主题，这些论述本身又引发进一步澄清；参见Dhanurdhara 2000。相关理论及历史争议参见Haberman 1988。学者亦就此展开论辩；参见Dimock 1993与O'Connell 1989。ISKCON近期相关混乱参见塔摩·奎师那1997a。涵盖其他毗湿奴传统的综述参见Rosen 1993。
【26】这与达纳将典型ISKCON寺庙描述为戈夫曼定义的"全控机构"形成鲜明对比；参见达纳 1976:12-13。
【27】穆迪记载："该会长...难以支持拉古纳海滩信徒的观点，对他而言这些信徒只是灵性成长的第一步"(263)。这种看法并不罕见。然而当该会长告诉穆迪帕布帕德曾指使其贩毒且称此举"无业报"时，事实是帕布帕德当初（短暂）提出此议时即遭回绝："我无法消化你的钱（若来自偷窃等非法途径）"。后更明确指示："不应接受通过罪恶手段获取的金钱"(塔摩·奎师那 1998c:328)。
