2、邪教争议话语：1970年代中期至1980年代中期
“然后，他们会憎恨你”
在ISKCON成立的第二个十年间，这个最初具有宗教崇敬含义（拉丁语cultus，意为崇拜）、后成为人类学术语的词汇，其贬义内涵被美国反邪教运动所利用，演变成一种强大的宣传武器。"邪教"争议使ISKCON的自我认证努力成为首要任务。与"嬉皮士"标签相比，"邪教"标识产生了更为严重的后果——在一桩备受关注的洗脑案中，法院最初对ISKCON作出3250万美元的巨额判罚便是明证。【28】正如1985年ISKCON资助的学术会议回顾性论文所示（Bromley和Shinn 1989），这场邪教争议不仅主导了媒体报道，更在很大程度上设定了ISKCON相关学术研究的方向。【29】反邪教运动对新宗教运动的否定主要并非基于神学考量（Beckford 1994:19），而由此衍生的媒体报道与学术研究亦沿袭了这一倾向。当我们审视这些学术成果时，研究焦点不可避免地集中于ISKCON本身，致使帕布帕德的形象隐没于阴影之中——学界对其真实思想的漠视程度由此显得触目惊心。
据大卫·G·布罗姆利研究，当ISKCON招募重心从海特-阿什伯里等反主流文化据点转向大学校园和中产阶级青年论坛时，抵制浪潮急剧升级。【30】ISKCON等团体对体制价值观的直接挑战催生了恐慌，其意识形态框架被套用"颠覆神话"模板：
"颠覆神话预设阴谋存在，它指认特定威胁及关联群体，一个或多个策划主导阴谋的幕后黑手，罗列驱使阴谋领袖的动机力量，描述诱使他人卷入的操纵过程，渲染对社会整体的迫近威胁，并开列必须遵循的补救方案。"（1989:236）
ISKCON完美契合这套阴谋论——帕布帕德作为主谋，运用强制性精神控制技术，尤其是具有催眠效力的曼陀罗实施操纵。
参与1985年会议的J·戈登·梅尔顿分析了ISKCON在敌对环境中的应对策略（梅尔顿 1989:959）。通过三管齐下的方案：结交学术界、标榜印度传统宗教团体身份、与北美印度移民群体结盟，ISKCON寻求合法化。当时出版的两份小册子标题直白显露意图：《奎师那知觉运动的正统性认证》（内容40%为学者引文，帕布帕德称其为"引语书"）与《致媒体的请求：请勿将我们混为一谈》（指与"新兴"邪教划等号；Subhadram 1978:76）。【31】运动的月刊《回归首神》还刊载多篇知名学者文章，并商业出版重要研究论文集，副标题标榜《五位杰出学者论西方的奎师那运动》。【32】
帕布帕德是否直接参与了ISKCON的辩护部署？作为该运动的首席神学家，"是"；若将其作为传教使命的最高统帅（若这两重身份可分离考量），答案仍是"是"。他在权威著作《圣典博伽瓦谭》注释中四次回应"洗脑"指控，同时在1976年11月至1977年3月间的自由讲演与谈话中，几乎每周都会至少一两次（往往更频繁）谈及此议题。究竟是什么在此阶段引发他高度关注？
一桩案件的戏剧性反转成为焦点：原本23岁女性奉献者起诉母亲及反洗脑专家绑架，纽约大陪审团却转而指控当地两名ISKCON领袖使用精神控制手段非法禁锢该女子及另一名遭绑架的男性成年奉献者。【33】此案引发全国瞩目。两百名学者联署文件为ISKCON辩护，认证其为正统的印度传教运动（梅尔顿, 95）。作为ISKCON美国东北区管理委员会成员，我意识到运动存亡已岌岌可危——我们的信仰与实践的神学合法性正遭受法律挑战。向帕布帕德表达深切忧虑后，他发出（按其传记作者的说法）"对抗幻觉力量的战斗号角"（SPL 6:217）：
"亲爱的塔摩·奎师那：
请接受我的祝福。已收悉您1976年10月22日来信及附寄照片、剪报等。
对于我们的运动是否正宗的质疑，可运用以下论据：《博伽梵歌》拥有众多版本，我们的典籍比《圣经》更为古老，印度现存数百万座奎师那神庙。应让法官与陪审团研读我们的著作并征询博学教授意见。针对父母对子女的监护权争议，试问：父母可愿子女沦为嬉皮士？为何不阻止？可愿子女深陷卖淫与吸毒？为何不制止？
他们如今感受到此运动的分量。昔日视我们为过客，而今见证我们扎根。火种已燃，势不可挡。纵然派来大批大批消防员，火焰终将蔓延。洗脑之书已然存在，纵使外力遏止，内核仍将传承。书籍派发乃首要战略。去挨家挨户推广。真正的战役现已打响。奎师那必赐予你们护佑。故当念诵哈瑞奎师那，奋勇前行。"（塔摩·奎师那 761030）
这不是和平主义的语言。第二个十年的ISKCON已具备“持久”力量，不再是一种“来去随意”的消遣。这是一场争夺美国青年的战斗，战线已然划定。ISKCON将以书籍为武器作战——那些被称作“洗脑书籍”的著作！在信件的后文中，帕布帕德指出了他认为冲突的根源：“他们害怕一种不同的文化正在征服他们的文化。”这种恐惧并非新鲜事物，正如梅尔顿对美国长达一个世纪以来对印度教态度的调查所揭示的那样（1989）。反邪教运动只不过是对一个久经考验的颠覆神话进行了重新包装。
数月后我在印度担任帕布帕德秘书时，《印度时报》头版刊载纽约最高法院判决：
哈瑞奎师那运动系合法宗教
华盛顿1977年3月18日电
纽约高等法院法官昨日裁定哈瑞奎师那运动为"合法宗教"，同时驳回对该运动领袖"非法拘禁"与"企图绑架"两项指控。主审法官在撤销指控时指出："本案核心争议在于两名所谓受害者与被告是否被允许践行其选择的宗教——对此必须给予明确肯定答复。"
约翰·莱夫科维茨法官宣称："哈瑞奎师那运动是源自印度、拥有数千年历史的合法宗教。梅里尔·克雷斯特霍弗与爱德华·夏皮罗有权遵循该信仰教义，其不可剥夺的宗教自由不容践踏……"法官强调："宗教信仰自由不应因信仰实践非常规、偏离主流社会标准或与传统宗教相异而受限制。"（SPL 6:267）
"我的使命现已成功，"帕布帕德表示，"1965年我只身赴美，历经十二年终获承认。当年我独行街头携带经书时，无人问津。"（267-268）
尽管该判决具有里程碑式法律意义，传统宗教（基督教与犹太教）对ISKCON的辩护姿态未见显著改变。【34】但判决确实遏制了反邪教谩骂，迫使"洗脑论"从强调身体强制转向心理操控范畴——这属于临床医学专家领域（Bromley, 282）。
正如第二个十年的研究所示，邪教争议持续发酵。如果（如帕布帕德所说）说首个十年"无人关注"，第二个十年则无人能回避ISKCON。至少在部分研究中，存在一个隐性优势——对帕布帕德思想的关注度有所提升。虽然仅有一位学者直接研究帕布帕德的神学理论，但多位学者评估了其重要性。然而，许多研究——如钱德拉莱卡·P·辛格的博士论文《哈瑞奎师那：哈瑞奎师那奉献者的越轨生涯研究》（纽约大学，1981年）——仍然在很大程度上继续回避了这一议题。
辛格将ISKCON的"越轨"定义为对犹太-基督教伦理道德以及主流社会所期待的角色和生活方式的摒弃。然而她提出，奎师那信徒的越轨行为及随之而来的社会排斥、歧视与边缘化，很大程度上是"邪教"神话的社会建构产物，这种建构又经由医学专业人士的权威得以强化。作为参与式观察者，辛格既未发现任何所谓有害的精神或医学症状，也未能证实关于信徒遭受"心理绑架"的指控。相反，她提出"一种积极视角来看待皈依者（将皈依者视为'主动追寻者，而非被动受害者'），并将皈依视为理性、审慎的过程"（第356页）。
辛格认为："本研究最大贡献在于对哈瑞奎师那团体及其意义系统提供了深度理解"（168）。然而该论断仅简要引用了帕布帕德两部著作及运动杂志的十余处文摘。其调查问卷（170-171）并未探究信仰或宗教体验。詹姆斯·S·戈登指出，此类研究的主要局限不在发现成果或方法论，而在于视野与视角的狭隘。真正需要追问的是："奎师那知觉的理想图景为何？ISKCON在成员中实现该理想的程度如何？为何此刻能吸引西方青年？他们获得何种宗教、心理及社会体验？"（1989:250）
ISKCON学术联络人斯蒂文·戈德堡（兼1985年会议协调者）意识到必须通过历史、文化及神学语境拓宽公众认知边界，他访谈了三位宗教史学家（A·L·巴沙姆、托马斯·霍普金斯、拉里·辛恩）与两位神学家（哈维·考克斯、施瑞瓦特萨·哥斯瓦米），商业出版《哈瑞奎师那，哈瑞奎师那：五位杰出学者论西方的奎师那运动》（1987）【35】。罗伯特·S·埃尔伍德在序言中将国际奎师那知觉协会（ISKCON）与其他"新兴"宗教区分开来："尽管其现有组织形式起源较晚，但它与大多数新兴宗教运动和所谓的'邪教'不同，因为它根植于古老的精神传统，具有明确可辨且高度文献化的源头——尽管这一传统对如今其蓬勃发展的西方土地而言是异质的"（1983:11）。
ISKCON的另一显著特征是其完整传承的、广受欢迎的虔修实践：
“哈瑞奎师那运动的独特之处还在于：它是唯一成功移植的印度教流派——移植的不是印度瑜伽或韦丹塔哲学，而是巴克提，即奉爱传统，这一传统在印度为数百万人提供精神滋养，但此前一直被认为几乎不可能成功移植。然而它如今就在这里扎根了。并且——另一独特之处在于——几乎未经历文化适应的剧烈蜕变，这使得其实践方式与印度本土相比没有显著差异（第12页）。”【36】
传播方式的独特性，即帕布帕德文化移植的鲜明特质与ISKCON信仰实践的正统性，构成该文集两大核心主题。考克斯补充第三维度：奎师那知觉中那些应减轻西方异域感的熟悉元素——道成肉身的人格神（相比自由派新教更接近虔信派基督教）、宗教情感（歌唱与狂喜念诵）的重要性，结合苦修美德、对经典文本的历史批判法保持缄默（考克斯 1983:13）。其重心在于来世而非改造现世。巴沙姆发现与18-19世纪清教主义的相似性：二者皆规避"放纵社会"的享乐（巴沙姆 1983:69）。辛恩勾勒另一组平行关系："正如卫斯理以歌唱将循道宗传入英格兰，柴坦尼亚通过舞蹈与念诵将外士纳瓦主义传入孟加拉乃至更远。你也可以说帕布帕德通过唱颂将外士纳瓦主义传入了美洲与西方世界"（辛恩 1983:85）。
霍普金斯对帕布帕德成功原因的分析最具洞见。这位印度教奉爱传统与《圣典博伽瓦谭》研究专家，从ISKCON创立之初便持续观察，既与帕布帕德有过学术交流，又深入研究过高迪亚传承——特别是帕布帕德的前辈巴克提维诺德·塔库尔的生平与事业。【37】霍普金斯认为，帕布帕德的传教使命不应仅置于反主流文化运动背景下理解，更应视为对西方中心主义知识传统的挑战——这种传统将西方视为智慧与价值的源泉，而将印度（及其他非西方文明）置于文化与智识的次等地位。他指出帕布帕德继承的是"经由巴克提维诺德与巴克提希丹塔（巴克提维诺德的儿子，帕布帕德的古茹）注入普世性与现代相关性精神，从而重焕生机的、灵性丰沛的高迪亚外士纳瓦传统"（霍普金斯 1983:127）。对忠实性与传播方式的关注正是这一遗产的部分："重点不在于改变传统内容以适应现代人的理解，而在于通过翻译出版以及 其他传播手段使其原貌呈现——因其本质具有普世可理解性；它以一种放之四海皆准的方式关乎人类生命"（126）。这种普世吸引力与平等主义的思路，根植于对无限怜悯的人格神的信仰取向——这位神祇深切关怀世间受苦众生。当考克斯将ISKCON视为出世型宗教时，霍普金斯持相反见解：帕布帕德追求的是一种实践性的、入世与出世的平衡，尽管这种平衡需在宗教机构活动中实现。
但霍普金斯认为帕布帕德最卓越的贡献在于引入"奎师那知觉中仪式性与体验性层面的印度教传统——这种传统不强调教义正统性，而更注重修行实践的正确性"（108）。文化浸染是关键媒介。
"巴克提韦丹塔·斯瓦米极其注重传统的完整呈现，因为他越来越清晰地认识到：正宗传统不可替代，孕育奎师那知觉的文化传统对其宗旨与实践具有本质意义，任何试图将其完全西方化的翻译尝试都可能导致本质失真"（108）。
这种文化传播的体验性维度，与帕布帕德译本的理论框架相结合，确保了智性与情感的平衡——这正是以柴坦尼亚及其追随者为代表的《博伽瓦谭》传统核心所在，他们为情感赋予了理性与智识结构："历史上外士纳瓦奉爱传统的真正力量，正在于对智性与情感割裂的拒绝"（138）。第五位受访者施瑞瓦特萨·哥斯瓦米——柴坦尼亚早期崇拜者家族的世袭后裔——对此表示认同："他对外士纳瓦经典实践性、体验性的研习方式才是正途"（施瑞瓦特萨 1983:249）。
霍普金斯认为，帕布帕德通过首次向不熟悉印度文化和神学语境的西方读者广泛提供重要外士纳瓦经典译本，使这一传统本身变得可被理解。他发现帕布帕德的注释"极为传统"，严格遵循历代注疏传统："除非了解该传统，否则难以察觉他对其精髓的再现程度……巴克提韦丹塔·斯瓦米绝非凭空阐释这些文本，而是深深植根于自身传统"（霍普金斯 1983:141）。帕布帕德通过使教义具备实践适用性，跨越了巨大的文化鸿沟，"将教义置于新的社会、智识与语言语境中，使其如同往昔注疏在其时代般清晰可解"。
为实现这一目标，他的译本常采用经文与注释融合的形式，不仅借鉴历代注疏，更整合整个传承体系的智慧。【38】通过拓展术语与概念的外延使其适应当代奉爱团体，这种做法虽常遭梵文学者诟病，但霍普金斯认为这非但没有模糊反而澄清了原义，是传统得以延续的关键。【39】因此，《博伽梵歌》中的奎师那，虽然理论上是《摩诃婆罗多》中的武士王子，在帕布帕德阐释中与《圣典博伽瓦谭》中牧牛嬉戏的奎师那完全同一。【40】这种对高迪亚传统的认同若被否定，将无法传达帕布帕德所谓"奎师那知觉"的真义。最后，霍普金斯指出："正宗外士纳瓦运动在西方世界的存在本身，便是其作为注疏者成功的有力证据"（142），这一独到观察唯有他提出。
ISKCON第二个十年以一系列聚焦"邪教"议题的重要出版物作结，其中多项长期研究项目终获成果。社会学家E·伯克·罗奇福德二十五年来专攻ISKCON的研究表明，美国奎师那运动已非达纳学术研究中的"孩子"。罗奇福德（Rochford）的持续研究揭示了一个步入成熟期的ISKCON，其面临着成年期必然伴随的各类问题。【41】他的代表作《哈瑞奎师那运动在美国》（1985）主要从最广义的招募视角展开研究，尤其侧重对皈依现象的阐释。若需理解该运动的宗教信仰及传统历史，读者可参阅戈德堡与犹大的著作。罗奇福德ISKCON神学理论的关注基本属于间接涉及。通过运用资源动员理论分析ISKCON传教策略的演变，他揭示了利用公共场所进行传教如何重新定义该运动合法化的条件，并在此过程中影响了其核心神学仪式——齐颂圣名，即狂喜式的公开诵唱。【42】
研究前半部延续早期社会科学对ISKCON的考察路径，探究特定人群加入该运动的原因。后半部则详细剖析ISKCON经济模式的转变如何影响念诵、售书与筹款等公共仪轨的传播效果。帕布帕德虽强调经典传播，但在公众抵制加剧的背景下，ISKCON领导者将派书的经济收益凌驾于传教使命之上。【43】这只会加剧其合法性危机——无论是对公众还是对ISKCON内部成员而言。帕布帕德去世后的继承权争议更是雪上加霜。罗奇福德指出，当ISKCON谋求从教派升级为教会或宗派的主要动机是经济利益，且该运动仍被公众视为威胁时，这种转型将举步维艰。【44】
传教使命与齐颂圣名仍是拉里·R·安德伯格博士论文《ISKCON修辞学分析：一种隐含的视角理论》（宾夕法尼亚州立大学，1987）的核心议题。安德伯格选择ISKCON作为高曝光度的社会运动案例进行研究，因其公开的"传教活动"能完美印证：该组织的修辞实践与其教义中蕴含的隐性传播理论存在高度对应关系。与其他社会科学研究不同，其首要数据源来自运动出版物（包括帕布帕德著作），但和其他研究一样，这些文献同样未被用于神学阐释。
安德伯格通过四重结构将ISKCON的修辞目标与实现手段配对：通过公共念诵获取能见度，借助文献分发吸引追随者，依托物理与心理隔离建立共同体结构，运用公开否认与私下合理化应对反对声浪。这些目标实为众多社会组织（无论宗教与否）的共性。他的研究的独到之处，在于他通过大量引用创始人及其追随者的言论，揭示了潜藏在传教策略背后的隐性预设——这些预设包括公众普遍反感的观点，尤其是将"欺骗作为修辞技巧"视为道德且可容许的手段。【45】该研究同时披露了ISKCON整套修辞理论的基本前提：人类已陷入愚钝堕落的状态，亟需从卡利年代的侵袭中获救。但研究者自身的隐性立场却未被言明：他显然不认同"人类受制于敌意环境（卡利年代）"这一观点，而这种否定态度本身，与ISKCON的立场同样具有修辞决定性。
阿肯色大学研究者J·弗兰克·肯尼与汤米·H·波林在《哈瑞奎师那人格类型：感官人格研究》（1986）这部心理学专著中，试图另辟蹊径解释ISKCON信徒改宗与信仰维持的心理机制。通过八年参与式观察，作者发现前人（犹大、达纳、罗奇福德）归纳的改宗预置因素与其他新兴宗教皈依者并无二致。【46】这使他们怀疑存在ISKCON特有的未识别因素——其生活方式本质上是对感官享乐的处置与消除方案（37），因而特别契合"感官型人格"。
为验证假设，研究者将迈尔斯-布里格斯类型指标（MBTI）应用于卡尔·荣格提出的四种现实认知模式（思维型/情感型、实感型/直觉型），并增加判断型/感知型维度。【47】93名受测奉献者中，82%属实感型，78%属思维型，90%属判断型，证实了"ISKCON为其成员提供宗教参照系内的思维与判断机制以控制感官倾向"的猜想（153）。奉献者对视觉、味觉、听觉与嗅觉等感官享乐的执着，通过精心设计的仪轨得到升华——神话与仪式的结合，为他们提供了渴求的替代性感官满足。【48】
录音访谈资料进一步佐证测试结果。由于当时仅存的自传体记录出自笔者之手，笔者竟"荣幸"地被反复引证为"展现感官型特质——主要表现为对物质化感官享乐的追求与关切"的典型案例（114）。但笔者不乏高贵同道：按此标准，《圣典博伽瓦谭》第七篇的儿童英雄帕拉达也是STJ型（实感-思维-判断型），不过属于可控感官型。【49】研究最终惊人发现：连主奎师那亦然——"从仪轨视角看，对奎师那的崇拜本质上是为神祇提供感官享乐：信徒为他扇风、沐浴、装扮华服、献艺娱乐，最重要的是供奉食物……奎师那本质上是'进食之神'"（117）。【50】肯尼与波林的分析具有内在逻辑一致性：它"合乎情理"地指向奉爱神学核心准则——"奉爱服务意味着调动所有感官为至尊人格首神（一切感官之主）服务"（《永恒的柴坦尼亚经》2.19:170）。【51】该研究准确指出了仪轨原则的核心：受控的感官活动能使感官倾向神圣化。【52】但将"感官型人格"确立为ISKCON信徒改宗前后的规范标准时，难免引发后现代主义对"总体化"的合理质疑。我们更需警惕将教义与实践简化为单一"本质"的倾向——"奎师那神像象征受控感官的理想"；灯仪（在神像面前挥动油灯的仪式）是"感官的盛宴"；古茹乃"中介神圣的感官符号"；而奉献者则是"感官享乐者"（肯尼与波林 1986:155-156，着重号为原文所加）。此类物化解读引发严肃问题：尽管作者声称该模型仅适用于美国文化语境下的ISKCON群体，但若考虑跨文化改宗因素的差异性，印度等地数百万与ISKCON信仰仪轨相近的有神论印度教徒，是否也应归入此感官类型？【53】显然研究者无意将有神论印度教（包括ISKCON）矮化为仅通过感官神话与仪轨为物质主义感官享乐者提供升华途径的宗教。但其现象学方法仍可能导致概念混淆。
拉里·D·辛恩的《暗黑之主：美国哈瑞奎师那的邪教形象》（1987）直指邪教恐慌核心。书名"暗黑"的双关含义构成阐释装置，既从反邪教视角也依奉献者立场探究奎师那神的吸引力。在专题章节讨论古茹、继任者、皈依、信仰、宗教生活、洗脑与反洗脑之前，【54】他通过文献、访谈与ISKCON现状检验反邪教理论，最终提出替代性解读。其结论指出：邪教刻板印象用于ISKCON时具有危险的误导性。强调改宗与社会化过程中无意识因素的社会心理学研究，通过剥夺奉献者选择行为的意志内涵，实则助长了反邪教话术。例如弗朗辛·达纳借助埃里克·埃里克森与欧文·戈夫曼的身份理论讨论皈依时，将皈依古茹描述为"无助"且"严酷"的，认为外貌与生活环境的改变意味着"身份工具包"的剥夺（辛恩 1987:65）。辛恩认为此类研究揭示研究者自身立场与被研究对象同样多。他反复强调：在改宗决定乃至更重要的改宗进程中，起决定性作用的是有意识的认知因素。【55】最关键的是，"若奉献者改宗存在共通点，那就是每位皈依者对意义的追寻最终都在印度牧牛童奎师那的特定教义与故事中获得满足"（143）。这最后论点让我们期待辛恩将深入探讨与本论文核心相关的奎师那神学——而他确实未令我们失望。
在《为何崇拜蓝色之神？》章节中，辛恩运用克利福德·格尔茨的宗教符号理论——即作为文化"模型"（models of）与"范型"（models for）的象征体系——阐释"暗黑之主逻辑"背后的概念与情感维度：【56】
“帕布帕德的奎师那概念因而既反映（作为"模型"）印度语言、文化及文本传统中关于印度教"高等神祇"的认知，又塑造（提供"范型"）该传统的某些独特结论（例如将神圣的非人格梵等同于至尊人格神奎师那）……[此外，]符号通过引导奉献者形成特定的性情分布（即"心境"）与行动倾向（即"动机"），从而塑造奉献者生活，赋予其可辨识且通常连贯的特质。”（88）
这一开创性阐释为我们解读帕布帕德的核心隐喻——"奎师那，至尊人格首神"及其绝对行动召唤"奉爱服务"（他对bhakti的翻译）——提供了重要工具。作为毫无掩饰的人格神奉爱主义的主要能指，二者具有互补的内在逻辑。信仰与实践使其激发的"心境"与"动机""呈现独特的真实性"。超越辛恩认为的"皈依"所暗示的普遍顺从与服务态度，"心境"与"动机"作为蕴含深意的术语，极易与奎师那神学核心的奉爱美学理论（rasa）相融通。【57】
金·诺特所著的《我亲爱的主》（1986）书名取自乔治·哈里森1970年的热门歌曲，是一部旨在向英国公众介绍新兴宗教的入门丛书。诺特对该运动及其哲学所持的同情态度，实际上完全追随了信徒的立场。书中几乎看不出她个人的观点。其社会学与历史分析如此鲜明地站在ISKCON的立场，以至于这本书简直可以算作ISKCON面向英国的学术宣传册。虽然她对复杂神学理论的总结颇为到位，但那些看似简单的表述有时可能偏离帕布帕德的本意："至高无上的奎师那并不受限于他吹笛牧童的原始形象。他正以这具充满魅力的形体作为赢得奉献者心灵的手段，从而在他们追寻真理的过程中赋予活力与启迪"（1986:61）。即便配有详细解释和详尽的脚注，人们仍可能将此误解为"至高"奎师那与"牧童"奎师那之间存在区分，或推断前者受到后者限制——这两种理解都是高迪亚学派绝不会认可的。这无疑是语言表述的问题而非理解障碍，但在阐述核心教义时，语义的精确性至关重要。最理想的情况是，哲学概念应该像解释奎师那知觉与其他一神论宗教的区别时那样，以清晰准确的方式呈现：
"差异本质上在于实践方式与术语体系，最重要的莫过于对奎师那本身的选择。他们通过'至尊人格首神'这一表述清晰表明立场：崇拜奎师那即是崇拜神，但是以他最具吸引力的形态进行崇拜。就此而言，奎师那崇拜比其他形态的神明崇拜更简易且更令人满足。"（25）
作为入门读物，该书取得了显著成功，并为平衡另一位英国学者安杰拉·伯尔的专著《非我之身：国际哈瑞奎师那教派研究》（1984）提供了亟需的视角。但伯尔最终认为奉献者将社会问题投射于身体，进而通过操控身体实现社会变革与个人转化。人类学家查尔斯·布鲁克斯——ISKCON的长期观察者——的批评代表了学界对伯尔论点的不满，他指责伯尔犯有"严重的人类学谬误"："首要谬误在于反复宣称象征符号不具备真实性；其次是将自身观念强加于受访者；第三我认为是对玛丽·道格拉斯关于物理身体与社会身体关系理论的误用。"布鲁克斯进一步批评伯尔"滥用'神圣性'术语，忽视事实细节，且未能理解其所渊源的印度传统"（布鲁克斯 1989:249）。尽管如此，伯尔的专著仍在学术界获得相当程度的使用。
笔者将以历史学家巴德四篇独立发表的专题论文综述，作为对ISKCON第二个十年学术话语的总结。巴德探讨了帕布帕德关于其他宗教与“终极性”的看法、业报、“轮回与与人格神”，以及《博伽梵歌》。在回顾我们已考察的研究领域时，巴德（1995:515-516）强调评估的必要性——这与笔者坚持的研究必要性不谋而合：
"[多数]关于该运动及巴克提韦丹塔的研究都采用社会学或人类学视角。作为宗教思想家，巴克提韦丹塔极少获得细致考量。通过分析ISKCON成功招募成员的社会学背景及其成员特征，研究者可能忽略其思想体系中存在吸引受众的决定性要素。"
巴德的论述值得仔细审视——相比其他学者，他的研究更需要理论性探讨，因为我们共享着共同的研究旨趣：追踪帕布帕德的神学足迹。在所有被考察的学者中，唯有他准备将帕布帕德首先且主要视为宗教思想家，尽管带有这样的限定：
"造成这种忽视的部分原因在于，巴克提韦丹塔并不自视为宗教思想家。他并非试图建构思想体系……然而，斯瓦米·巴克提韦丹塔确实拥有一个历经数世纪发展的神学体系……[该体系]在他69岁抵达纽约时已然完备。"（巴德 1995:516）
实则未必完备。我的论点是：帕布帕德是具有自觉意识的宗教思想家，且希望他人（尤其是学者）如此看待他。【58】但此刻比起争论这些问题，更重要的是理解巴德潜在的方法论前提——尽管在其所有论文中均有体现，但他在《博伽梵歌》论文开篇即明确陈述。他解释了自己的方法与爱德华·迪莫克的差异：【59】
“迪莫克将巴克提韦丹塔的阐释视为高迪亚外士纳瓦传统中的正宗诠释。而我的任务在此语境下，不仅是要表明外士纳瓦传统拥有其神学的正宗代言人，更要探究他如何诠释《博伽梵歌》。并且必须假定这种考察是在学术研究而非奉爱承诺的框架下进行……
历史学家的研究旨趣在于精确把握文本的本义。他们力图理解经文中每个词语可能蕴含的全部涵义，同时避免掺杂任何文本之外的附加内容。此外，他们致力于在具体历史语境中解读诗节的真意。显义层面是其唯一的研究领域，因为秘传传统对他们而言始终是封闭的（1986:200-201）。”
暂且搁置争议，我将遵循巴德的方法论，接受他对文本的"价值中立"解读，以便总结他对帕布帕德《博伽梵歌原义》的考察。
巴德指出，帕布帕德极大地拓展了文本原意，用奎师那知觉的信仰实践（包括外士纳瓦生活方式）填充经文与要旨。唯独奉爱瑜伽被奉为至上，其他瑜伽皆属从属。【60】外士纳瓦立场始终被展示为优于所有其他立场，尤其是不二论韦丹塔——后者遭到规律而猛烈的抨击。【61】帕布帕德的方法论与此相契合，因他相信奎师那是所有韦达文献的源头、终极作者与目标。韦达及其他典籍无论成书先后，皆被用以阐释《博伽梵歌》，正如用《博伽梵歌》前后章节互相阐释那般，鲜少关注《博伽梵歌》的整体结构。换言之，"时间线被抹除了"（213）。
巴德继续阐述帕布帕德的立场：并非人人都有资格阐释、理解或讲授《博伽梵歌》，而（从预设的学术立场看）学者尤其被严厉批判为"心意推敲者"。
“他们还被称作"世俗争辩者"（《博伽梵歌》4.1）、"微不足道之人"（4.1）、"恶魔般的存在"（4.2）、"愚昧无知者"（9.11）以及"思辨推理家"（10.2）。由于这些学者未皈依奎师那，他们提供的只是个人见解，而非师徒传承（paramparā）内的真理（220）。”
凡不持守帕布帕德立场者皆属谬误。学者在择取不同诠释时运用的论证方法在此几乎不见踪影。帕布帕德仅宣告何为正确："师徒传承中的灵性导师只需宣示"（221）。
这并非一幅恭维性的肖像，但巴德会指出，这正是帕布帕德亲手绘制的自画像。即便有其他信仰作为通常的调和因素存在，也丝毫未能缓和帕布帕德严厉的态度。在巴德关于宗教多元主义与"终极性"的论文中，帕布帕德被引述对其师徒传承之外群体持有尖锐观点：不信奎师那者是阿修罗、恶魔般的存在与卡利年代的产物；崇拜半神者沉溺物欲与情欲；普拉克里塔-萨哈吉亚派【62】是放荡者、猎艳者与大麻吸食者；顺世论者【63】属于无神论与愚昧之徒；其他印度哲学流派的追随者皆不完美；佛教徒被斥为虚无主义者；甚至连纽约的嬉皮士都不及韦丹塔不二论非人格主义者堕落——后者被指控嫉妒至尊人格神。巴德解释道，不二论者之所以受到比其他群体更严厉的谴责，是因为"[存在]一个普遍原则：攻击外士纳瓦立场者比单纯无知者更恶劣。……因此，那些否认人格神终极至上性与真实性的立场，相较于承认人格神终极实在性的立场（如穆斯林与基督徒），会遭到更猛烈的批判"（1987:114）。
隔离原则同样具有决定性。柴坦尼亚曾告诫勿研读批评其他经典，并警示不圣洁的交往：
“细读巴克提韦丹塔众多著作与注释可知，他本人恪守此训。鲜有证据表明他阅读过假相宗的注释（更遑论研究），至于《古兰经》、基督教经典或相关传统的哲学家、神学家著作更是如此。他对于其他宗教的认知，主要来源于以下几个方面：其自身经典中提及的相关内容、偶尔与其他信仰人士的个人接触及访谈、由其他宗教改宗而来的奉献者所提供的信息，以及道听途说的传闻。（第110页）”
因此，其他信仰的信徒终究被视为需要皈依的对象——正如柴坦尼亚时代的情形。相较于各宗教传统的后世发展形态，其创始者们往往能获得更多宽容。基督徒尤其受到批评，因为他们将"不可杀戮"的诫命解释为"不可谋杀"，以此合理化食肉行为——这种过错并非出于无知，而是源于悖逆。
巴德继续展开论述。至此他的研究方法应当明晰了。为公平对待巴德（及帕布帕德），必须指出他包含了使帕布帕德立场更显微妙且合理的缓和陈述，但这些远不足以扭转其整体上严峻的刻画。巴德的表述并非毫无根据；他对帕布帕德进行了严厉审视，且无法掩饰其不满。然而，必须指出其认知中的某些缺陷。存在不准确之处，例如他暗示帕布帕德门徒的核心要求不是探究精神而是顺从，【64】或认为在帕布帕德看来，加入其他宗教即意味着受物质束缚（1995:518, 537）。存在误解，例如他过度解读帕布帕德对世俗学术的批评，未能认识到这是韦丹塔认识论的典型主张，旨在破除门徒对其他认知方式的信赖。【65】还存在频繁的混淆，如帕布帕德声明韦达动物祭祀会使动物获得新生，而巴德却惊呼：帕布帕德相信"动物实际上并未被杀死！"（1986:206）。另有表述不充分的情况，比如在基本准确总结帕布帕德关于业报与轮回的观点时，巴德将奎师那描述为全能的一元神，却未能恰当阐明神的多重能量这一柴坦尼亚教义的核心特征。尽管存在这些错误，但贯穿其中的派系性强调，暴露出根植于其研究方法假设中的刻意倾向。
巴德研究的基本前提似乎存在缺陷。在关于《博伽梵歌》论文的开篇陈述中，巴德提醒读者："斯瓦米·巴克提韦丹塔的阐释与学术注释者之间的鸿沟不可逾越"（1986:200）。迪莫克只是通过另辟蹊径绕过了这条鸿沟——他将帕布帕德的外士纳瓦信仰视为一座权威的桥梁。然而，巴德只准备"在学术研究的语境下"考察帕布帕德的思想，而"不将其视为奉爱承诺的组成部分"。但这两者能完全割裂吗？例如，我们能否将商羯罗与其教派立场隔离？能否将茹阿玛努佳和玛达瓦与他们的宗派立场分离？这些思想家都如同帕布帕德一样，被束缚在各自文本传统的固定参数中——关于"真义"、"正确诠释"与"正确生活方式"的既定框架。【66】他们同样会提出绝对主张，发表尖锐檄文攻击对手，时而表现出教条主义、排他性，并贬斥"世俗"学术。因为他们是以开创性阿查尔亚的身份发言，始终铭记自身使命。【67】迪莫克并非只是出于宽容。若将思想家从标志其存在的环境复杂性中剥离——这种复杂性深深植根于历史、文化与语言之中——这样的尝试注定徒劳无功。
然而巴德坚称自己"力求理解文本字句中可能存在的一切本义，绝不掺杂任何非原文要素"（1986:201）。但每位译者或注释者（或宗教史学者），无论古今，都携带着大量预设开展研究——这些预设或许不如帕布帕德的体系那般严整明晰，却同样塑造其思想与表达方式。为某种方法论偏见标榜"学术纯粹性"，实则使现代主义假设变得与巴德眼中帕布帕德那令人不安的前现代观点同样可疑。或许这正是最令他恼怒之处：帕布帕德拒绝像其他现代印度思想家那样"尝试通过辩护性表述使其讯息更易被现代心智接受"（1995:516）。【68】即便帕布帕德缺乏护教特质且具有前现代性，他的教义对受众而言依然"极具感召力"，并激发了犹大和霍普金斯等学者的研究兴趣——他们不仅将其视为中世纪柴坦尼亚主义的完整保存者，更看作一种充满活力的当代神学的直言不讳的倡导者。
在帕布帕德离世后，他那源自古茹的不妥协立场——即"斩断"式辩驳技法【69】——据巴德观察（1988:165），已通过弟子们更为温和的方式得到缓和。通过其自身的学术研究、对其他宗教的开放态度、与蓬勃发展的印度侨民群体寻求共同目标，以及从公开劝诱转向会众支持的模式转变，ISKCON很可能已弱化了创始人的强硬立场，以期实现其未来的发展愿景。
【28】关于罗班·乔治案的精彩综述与分析，参见Bromley 1989。正如Bromley引用专家证人辛恩的论述所指出的："该案的核心指控是洗脑控制，所有其他指控...都建立在这一基础之上"（第263页）。此案最终以未公开金额达成庭外和解。
辛恩解释了"洗脑"一词的起源：美国记者爱德华·亨特于1956年首次使用该术语，但真正使其广泛传播的是1956年一项关于*****监狱"思想控制"技术的开创性研究（字面意为"清洗头脑"）；参见辛恩 1987:122。帕布帕德提出"明镜之心"的概念，并引用柴坦尼亚的"ceto-darpaṇa-marjanam"（清洁心镜），将其视为诵念主圣名的结果；参见751008pr.bom。
【29】关于ISKCON主办会议的议程综述，参见Yukium 1986。
【30】从这两个焦点收集的招募案例明确印证了Bromley的理论；参见塔摩·奎师那 1984的自述性记录第1、3部分，其中记载了招募活动及帕布帕德的回信。Bromley特别指出（第258页），流动见证团队是加剧对立的主体（第3部分研究对象），而反文化招募则是第1部分的主题。
【31】对于首本宣传册的发行（第二册在其离世后出版），帕布帕德提出了一个相当新颖的建议："可将此册赠予政府要员、商人、演艺人士、运动员等。并称：'先生，这是本好书，您阅读后会非常愉悦。任何体面绅士...邮局...城市...州...邮递员会将此书送达每位体面绅士。获赠者皆会认为：'因获赠此书，我乃最体面之士。'"但最终遵循了更常规的建议："最佳方式是锁定《时代》《生活》等大刊的客户群体进行邮寄"（茹阿梅斯瓦尔 760102）。
【32】《回归首神》杂志的相关文章参见Car 1977与Eck 1979。关于"五位杰出学者"的讨论将在后文展开。
【33】事件综述参见Bromley 1989。帕布帕德的回应参见萨特斯瓦茹帕 1980–83 2:216–218, 266–269。
【34】马西莫·因特罗维涅区分了世俗反邪教运动与早期基督教反邪教联盟的差异——后者将邪教描绘为撒旦的工具（因特罗维涅1997:39）。但宗教与世俗议程的界限常显模糊。约翰·萨利巴指出，基督教与犹太教的方法论更倾向前置论证而非对话（参见萨利巴 1990的史料研究）。直至1996年，美国犹太委员会跨宗教事务主任、《犹太教视野下的宗教关系》作者拉比A·詹姆斯·鲁丁，仍拒绝修改"多数印度教徒认为哈瑞奎师那等教派...是印度教正统的异端"的表述（1996:66）。
【35】这些学者均熟悉ISKCON。辛恩曾撰写过一项广泛研究，分别探讨了考克斯和霍普金斯的观点；此外，辛恩、犹大以及罗伯特·D·巴德——后者对帕布帕德思想的批评将在本章后续讨论——均为官方帕布帕德传记的各卷撰写了序言；参见《圣帕布帕德传》（SPL）1-5卷。
【36】关于另一高迪亚外士纳瓦传教尝试——与帕布帕德形成对比的是约五十年前巴拉·P·拉马南的尝试，参见卡尼（Carney）1998年研究。
【37】霍普金斯曾于1970年春季与帕布帕德签约，在富兰克林与马歇尔学院教授《博伽梵歌》课程；参见霍普金斯1983年著作第14页。帕布帕德同意授课，"条件是在我面前不得吸烟，特别是由于1969年秋季曾患病"。尽管霍普金斯称帕布帕德提及可能取消课程——虽然严寒天气最终并未出现——帕布帕德似乎仍准备履行承诺；参见布茹阿玛南达1970年4月5日记录。后来帕布帕德致信时任波士顿庙宇主席："那是个误会。我已准备好授课。请致信那位教授。你之前告知当地极寒，否则我本已准备就绪"（萨特丝瓦茹帕1974年11月28日信函）。
【38】参见第一章注释20。
【39】维南德·卡勒瓦特与希哈南德·亨拉吉批评帕布帕德存在"过度诠释"问题，且对"英语语境"下的西方哲学缺乏了解。他们指出："更不必说其对《博伽梵歌》的解读方式...尽管帕布帕德似乎并不理解自己从梵文翻译的内容，这些解读仍被接受"。例证："将'dhārmakshetre kurukṣhetre'译为'朝圣地'"（卡勒瓦特与亨拉吉1985年著作第120页）。然而为帕布帕德译本辩护的学者特别指出，如《博伽梵歌》11.5节中"朝圣地"的译法；参见霍普金斯1995年著作第300页。"我的那个居所不被日月照耀，也不被电光点亮"【《博伽梵歌》1972年版】。《莫尼尔-威廉姆斯词典》还建议译为"纯净、清晰、明亮、闪耀"。基斯·W·波勒将其译为"火"，并认为帕布帕德的选择"滑稽可笑"，是"对文本的漠视"；参见波勒1979年著作第232-233页。波勒还指责帕布帕德在翻译"dhāma paramam"为"居所"时遗漏了重要形容词"至高无上的"（尽管帕布帕德在注释中正确解释了该词，1983年修订版译文也体现了这点）。
【40】这个经修正的问题关乎帕布帕德神学核心，后文将深入探讨。
【41】罗奇福德的最新研究将在本章下一节提及。
【42】拉里·辛恩提出了类似观察（辛恩 1987:80-81），并总结道："当帕布帕德将传播奎师那信仰的使命与经济支持和生存绑定时，与一个无知、警惕最终充满敌意的美国公众相冲突的使命便已注定"（第109页）。
【43】在一封给我的信中，帕布帕德写道："关于齐颂圣名和书籍分发，两者都应继续，但书籍分发更为重要。"他的秘书塔玛尔·奎师那·哥斯瓦米转述了帕布帕德的原话，他将印刷机称为brhad-mrdanga——"洪亮的鼓"（塔摩·奎师那 1994:23）。帕布帕德在世期间从诵唱到书籍销售的重点转变在许多记述中都有勾勒。书籍分发和传教目标的核心地位，特别是在公众压力日益增大的情况下，经常被虔修手册所强调；例如参见《巴克提维丹塔书籍信托》（1993年）。
【44】关于教会-教派类型学固有的问题，参见Wilson 1982第4章。
【45】其他组织中普遍存在、几乎被视为可接受的某些欺骗类别，由于ISKCON的高曝光度和警觉性而被放大。无害的欺骗也被提及，包括我自己一个尴尬的例子——一个大学"传教项目"以不太可能的标题"奉献者血红蛋白类型"进行。作为一名资深奉献者，我被分配了这个课题。在研究过程中，我发现这是ISKCON尚未解决的一个严重问题。意识到需要实践修辞上的"诚实"，ISKCON建立了《监督者》（Monitor）以改进沟通和书籍分发。然而，与情境压力交织的文本遗产也可能提供掩饰的机会。
【46】八类潜在皈依者的传记和情境特征在先前研究中已被确认：社会经济优势的家庭背景、早期对宗教的兴趣、对秩序和结构的偏好。两名潜在皈依者因不和以及在加入ISKCON时遭遇身份危机而被拒绝；拯救世界的倾向、权威和价值体系加上对家庭替代品的需求，以及对社会地位的需求；加入ISKCON前大量使用药物；以及倾向于在非传统宗教团体中寻求新的自我认同（肯尼和波林 1986:6）。
【47】应当指出，九型人格和MBTI（迈尔斯-布里格斯类型指标）受到了批评，特别是荣格框架，因为它与业力经验没有明确关系。大卫·伍尔夫提出以宗教经验为基础作为适当的起点，并认为MBTI并未测量它声称要测量的内容；参见伍尔夫1991:458-462。有意义的不是荣格的类型，而是基本分析心理学构建，这些构建在其他测试中也出现——且更清晰。这表明，根据其他理由重新解释MBTI结果可能会产生更有成效的比较；参见伍尔夫 1991:458-459。
【48】[哥斯瓦米在此句中使用的略显拗口的短语"感官享乐"（sense gratification），在帕布帕德的著作中出现了数百次，因此本书也多次引用。该短语不应按字面理解。广义而言，这个表述指的是放纵的世俗生活和自私追求享乐的生活。更具体地说，它指一种被奴役的状态——人们徒劳地试图用这个世界的短暂快乐来满足或取悦自己的感官，这会导致意识的堕落。——编者注]
【49】根据作者的观点，帕拉达是ISKCON感觉型信徒的楷模，因为他展现了注释46中提到的八类潜在皈依者特征中的五项。此外，帕拉达表现出教条主义、传统主义和正义感（判断功能的主要特征）。他以绝对的非对即错二分法解读所有情境，当他的恶魔父亲黑然亚卡西普"被奎师那诛杀"时没有表现出任何情绪（"帕拉达理智而冷漠，既缺乏社交性也不体谅他人"），这体现了思维功能而非情感功能。最后，帕拉达是个受控的感觉型人物，其特征是对感官享受的渴望（以其另一自我——恶魔父亲为代表），但这种渴望被其对奎师那的虔诚所限制和控制（第102-106页）。不出所料，帕拉达的故事也被用于罗宾·乔治诉讼案中，用以说服法官ISKCON是不道德的：年轻成员被训练去憎恨甚至谋杀自己的父母；参见塔摩·奎师那 1997。
【50】奎师那也是一位神，其爱恋逍遥在《圣典博伽瓦谭》第十篇中有详细描述，这尤其引起高迪亚外士纳瓦的兴趣。肯尼和波林将这种传承的"情色神话"视为控制ISKCON奉献者本难抑制的性欲的手段。事实上，两位作者将整个"rasa理论"（参见他们的注释29）解读为感觉型人格的控制机制；参见肯尼和波林 1979。
【51】hṛṣīkena hṛṣīkeśa-sevanaṁ bhaktir ucyate。这是《纳茹阿达·潘查茹阿卡》中诗节的后半句。该诗节也被茹帕·哥斯瓦米引用于该传统权威的奉爱文献《奉爱甘露之洋》（1.1:12）中。
【52】再次引用纳茹阿达的教导，这次出自《圣典博伽瓦谭》（1.5:33）："善良的灵魂啊，难道以毒攻毒不能治愈疾病吗？"
【53】肯尼和波林对爱尔兰哈瑞奎师那信徒的研究得出了几乎相同的结论；参见肯尼和波林 1989。
【54】辛恩的准备工作相当充分：作为宗教历史学家多次造访印度研究奎师那奉爱传统；通过参与式观察在ISKCON学术联络人戈德堡协助下对十六个ISKCON社区进行110次访谈；以及广泛接触反邪教运动、其文献和相关学术研究。
【55】他主张探究"如何"使人皈依，而不仅是"为什么"皈依。参见辛恩1987:135-143。
【56】参见Geertz 1966。
【57】在美学中，"rasa"通常指"作品的韵味或特质，贯穿其中的情感或情调"，而毗湿奴派美学将其理解为"心灵之爱的风味，一种宗教情感"（《梵英词典》"rasa"词条）。帕布帕德解释道："在与至尊人格神进行爱的交流时所体味的特定爱恋心境或态度，称为'rasa'或'情味'"（《教诲甘露》151页），这一主题将在后续章节详细论述。
【58】正如巴德所言，帕布帕德带着一套现成的哲学体系出现。埃里克·夏普认为帕布帕德对其成功背后的推动力一无所知："他对自己被派往的国家和人民知之甚少，似乎从未思考过其成功背后的社会学和心理学原因"（夏普 1985:142）。
【59】关于迪莫克为1972年版《博伽梵歌原意》所作序言的节选，参见本章第一节"反主流文化话语：1960年代中期至1970年代中期"。
【60】编者结语指出："除了巴克提维丹塔外，无论某些诠释者和历史学家看来矛盾多么明显，对本书讨论的大多数人物而言，它始终属于对《博伽梵歌》的奉爱进路（Minor 1986:226）。若宣称这些著名学者的思想与其对《博伽梵歌》的虔信态度相关，则属时代错置；参见《博伽梵歌》序言。
【61】这与商羯罗相关联的非二元论立场（帕布帕德称之为"非人格主义"），也遭到玛达瓦和茹阿玛努佳的抨击；参见第一章注释8、22。
【62】一个异端外士纳瓦团体，其修行包含仪式性行为；参见McDaniel 1989第4章。
【63】另一个异端传统，以其创始人命名，该派主张彻底的唯物主义。
【64】犹大被引述为这种关于门徒本质理解的来源，但其著作中从未有此主张；帕布帕德的观点则清晰可见，如这段译文所示："在接近灵性导师前要试着学会谦卑，以顺从的姿态向他求教"（《博伽梵歌原意》，参见萨特斯瓦茹帕 1998）。
【65】"Sabda"（圣言）被认为比其他"pramāṇas"（认知方式）——如"anumāna"（逻辑推理）和"pratyakṣa"（感官知觉）——更具权威性。C·麦肯齐·布朗认为帕布帕德的认识论完全遵循传统——知识与道德美德构成有机联系；参见布朗（注释4）中"有效认知方式：Pramāṇas"章节。
【66】克洛尼关于读者导向文学理论的评论在此适用；参见第四章"本研究的方法论"。
【67】关于帕布帕德对自身作为创始人阿查尔亚的认知，参见塔摩·奎师那 1999b。后续章节将进一步探讨。
【68】夏普在《西方视野中的博伽梵歌》书评中认同："与其他（同时代）被咨询的英语印度教神学家不同，除使用英语外，巴克提韦丹塔在经典正统性或生活方式方面绝不妥协。"且"斯瓦米·巴克提韦丹塔毫不妥协地传达其核心信息，并以毫不妥协的方式实现这一点"（1985:142,144）。
【69】"有些同门师兄抱怨这种传教方式是斩截技法，不会成功。因我秉承古茹玛哈茹阿佳的原则——绝不妥协。所有这些奎师那知觉运动的'学者'、科学家和哲学家都是人类中最卑劣的，先生。"（巴德 1986:225）。
