3、冷漠话语：1980年代中期至今
"……最终，他们将仰慕你。"
随着邪教争议的逐渐消退，学术界的关注度也随之减弱。【70】毕竟，学术研究作为一种"增长型产业"，总是追逐"热点"话题。当"洗脑理论"烟消云散后，关于招募与改宗的研究兴趣便急剧下降。虽然市场上仍充斥着1980年代中期出版的大量相关著作，但再没有任何议题能达到邪教问题的热度以激发出版商的兴趣。学者们还失去了ISKCON学术联络人戈德堡的支持——他的研究经费被突然切断。【71】
从大环境来看，ISKCON正快速淡出公众视野。美国最高法院判决实质上关闭了机场这个高曝光度传教场所的募捐活动，间接阻碍了经典分发。【72】作为运动早期标志的街头诵唱，至多沦为周末活动。这项运动通过法律与舆论手段，与一位涉及严重违法行为的领袖及其分裂派庙宇社区（西弗吉尼亚新温达文）划清界限，将部分邪教污名转嫁给这个分离分支。英国巴克提韦丹塔庄园作为公共礼拜场所面临关闭威胁等事件，虽然吸引了公众关注，却也表明其成员正逐渐渗透融入主流社会——在这个案例中即印度教社群。ISKCON已不再显得怪异，更谈不上危险，它成为一种"另类选择"。【73】然而，始终存在（且至今仍存）的迹象提醒人们，ISKCON尚未完全度过其成长阵痛期。诸如虐童案等历史遗留问题突然浮出水面，可能再次将该运动推向不利的舆论焦点。公众持续的关注必将催生新的学术研究需求。【74】
在句法结构与语义内涵的双重维度上，"漠视"话语本身便蕴含着"差异"的潜在可能。这种话语环境为ISKCON提供了主动重构战略的时间窗口。学术期刊《ISKCON评论》——在戈德堡短暂却多产的任期内仅出版两期——于1994年以《ISKCON通讯》的新名在英国复刊。该期刊跨越大西洋的迁移与新任主编（Saunaka Rṣi Dāsa）的加入，有效激活了欧洲学界的研究热情，随着共产主义阵营的解体，这股学术浪潮更延伸至前苏联加盟共和国。【76】在自然科学领域，帕布帕德思想指引下的探索催生了两届科学与宗教国际会议及多部专著，其中一部引发显著争议。【77】鉴于该时期公开出版的完整学术研究明显匮乏，【78】我们对材料的处理将采取共时性而非历时性视角。通过简要梳理这些结构性集群（比较研究与各类专题研究、《ISKCON评论》/《通讯期刊》、科学研究）的内在活动轨迹，我们可以预见：随着邪教争议的消退，学术研究的气候将发生转变，研究焦点将逐渐从ISKCON组织转向帕布帕德的思想体系。
正如辛恩在其结论中所言，尽管ISKCON在西方可能仍是边缘运动，但印度显然是其精神家园（辛恩 1987:177）。查尔斯·R·布鲁克斯的《印度的哈瑞奎师那》（1989）证实：在印度某些地区，ISKCON不仅被"敬慕"，更以最出乎意料的方式获得合法地位。【79】虽然"种姓"如同任何社会文化标记，最终会与其文化、政治和经济交织的特殊性产生张力，但像柴坦尼亚这样的奉爱传统具有推动进一步运动的灵性动力，【80】布鲁克斯进一步展示了涌入温达文（奎师那朝圣中心）的外国人与印度朝圣者及居民的互动，如何迫使传统象征体系重组。
ISKCON在温达文的奎师那-巴拉茹阿玛神庙的受欢迎程度毋庸置疑。它吸引了该镇98%的一日游访客。更引人注目的是其对长期居民的影响：这些居民也将外国人视为真诚奉献者——这些奉献者在文化和灵性上精通传统上由出身决定的高贵仪轨。布鲁克斯的人类学研究戏剧性展现了"互动过程如何改造那些表达历史、神话、社会、语言与行为的个体及文化经验的象征符号"（布鲁克斯 1989:26）。【81】"若非这些外国人在本土外士纳瓦群体眼中是真实且合格的奉献者，无论其他因素如何作用，他们都无法产生如此影响力。【82】"ISKCON在印度的成就，印证了托马斯·霍普金斯对帕布帕德著述才能的赞誉："正宗外士纳瓦运动在西方世界的存在本身，就是其作为注释者成功的铁证。"
帕布帕德坚持认为"韦达"模式是西方的正确路径，但这一主张受到贾伊·达亚尔在罗格斯大学的博士论文《古茹库拉体系：奎师那哲学探究》（1989年）研究结果的挑战。古茹库拉（古茹住所）的每项教育实践与原则几乎都能在帕布帕德的教义中找到依据——其原型是圣典《博伽瓦谭》中描述的模范儿童奉献者帕拉达，他完美体现了"感官控制与绝对服从古茹"的经文精神。【83】尽管西方"屠宰场式"教育模式因强调物质主义而扼杀灵魂，达亚尔却发现古茹库拉同样未能实现其培养优秀奉献者以引领奎师那奉爱全球革命的目标。证据表明"随着学生年龄增长，他们对帕布帕德道路的兴趣呈现递减趋势"（235）。研究者承认这只是初步结论——历史尚未完全否定帕布帕德的预言，即50%的学生终将回归信仰（226）。【84】此外，针对多名前古茹库拉教职工日益严重的虐童指控，或许能在理论上为体系辩护，将问题归咎于个体过失而非制度缺陷。值得关注的是，被研究学校的校长后来才承认存在虐待行为，这恰是达亚尔当时未知的变量。无论这种异常现象对研究结论造成多大偏差，它确实干扰了对帕布帕德教育思想可行性的判断——尤其在古茹库拉教师对学生品格塑造具有超然作用的前提下。该研究揭示了核心矛盾：传统与变革、封闭与融合的张力，进而叩问国际奎师那知觉协会（ISKCON）究竟应在多大程度上调整帕布帕德的教义以实现其根本存续？
帕布帕德在A·L·赫尔曼具有创新性的《印度教简论》（1991年）中占据重要地位。赫尔曼的核心论点是：宗教与哲学的存在主要是为了解决人类问题——对印度教而言，即提供"解脱苦难的处方"。他主张印度教三大主要表现形式——奉爱派、婆罗门仪式主义与梵论派——对苦难提出的截然不同的解决方案，最好地体现在各自的现代代表人物身上：奉爱瑜伽士帕布帕德、业报瑜伽士甘地，以及智慧瑜伽士拉马纳·马哈希。这三者又分别与古代哈拉帕文明、韦达和《奥义书》存在渊源关系（同样呈现平行对应）。
暂且搁置这种煽动性的哲学-历史阐释学，赫尔曼如何看待帕布帕德对《博伽梵歌》的翻译？这部被赫尔曼视为三大传统综合缩影的经典，在帕布帕德笔下获得了与巴德相似的评语："优秀的基本教义派奎师那主义者"，充斥着对学者的抨击与排他性权威诉求（赫尔曼 1991:137）。【85】此外，帕布帕德将智慧瑜伽与业报瑜伽曲解为低于奉爱瑜伽或仅以奉爱瑜伽为终极目标："在论证《博伽梵歌》本质上且仅仅是一部奉爱经典时，巴克提韦丹塔必须对经文中的大量段落进行修改、重译或重新诠释……并通过翻译或诠释对这些段落稍加'扭曲'，使其呈现为奉爱教义的表述"（第139页）。为说明帕布帕德如何将明显具有非人格特征的智慧瑜伽段落注入奉爱元素，赫尔曼首先引用其本人对《博伽梵歌》5:17的译文："思惟彼（tat，中性代词），将阿特曼（Ātman）融入彼，以彼为唯一目标"（第140页）。【86】赫尔曼指出，与将《博伽梵歌》核心定位于神性至高非人格性的拉马纳·马哈希不同，帕布帕德在注释中甚至从中性代词"tat"中解读出奎师那的人格特征："至尊超然真理就是主奎师那。整部《博伽梵歌》都围绕着宣告奎师那作为至尊人格神性的核心论述。"需要说明的是，帕布帕德仅将"tat"注释为"至尊"；而"人格化"解读仅见于其注释部分。
与贝尔德的批评相似，赫尔曼的质疑同样引发了若干关键问题：文本是否能够独立于阐释群体而存在？应当以何种标准评判某种传统的诠释者？翻译在何种程度上不再是翻译而成为诠释？或者说，翻译是否本质上就是一种诠释？译者是否存在不应逾越的诠释边界？
如同对巴德批评的回应，赫尔曼的质疑引发关键问题：文本能否脱离阐释群体独立存在？评判传统诠释者应依据何种标准？翻译在何种程度上不再是翻译而成为阐释？或者说翻译是否从来都是一种阐释？译者是否存在不可逾越的界限？
赫尔曼这类研究对帕布帕德及其思想的呈现，远不如由奉献者编辑的《五位杰出学者论西方的奎师那运动》、《ISKCON通讯期刊》及其前身《ISKCON评论》那般正面。这些刊物通过奉献者主持的论坛，让内部人士与外部观察者共同审视和定位帕布帕德的遗产，其观点整体上对ISKCON及其创始人持支持态度。
在《评论》创刊号中，ISKCON神学家拉文德拉·斯瓦茹帕·达萨向读者保证：理性与反思同广为人知的情感层面一样，都是高迪亚外士纳瓦传统的重要组成部分（拉文德拉·斯瓦茹帕 1988）。他试图证明，现代历史意识及其对时间性、变迁、发展与进步的规范性主张，实质上是激情形态的产物，代表着从延续近两千年的善性形态范式的近期转向——这种被称为"存在巨链"的等级世界观（1993a）。拉文德拉·斯瓦茹帕指出，圣帕布帕德确实发起了一场复兴运动，但其看似前现代的善良形态世界观，绝非异域印度文化的舶来品，反而与欧洲失落的传统文化遗产惊人地相似，而奎师那奉爱正是要重建这种遗产（1995）。尽管ISKCON表面承载着厚重的文化局限形式，但它实则展现了奉爱主义的非宗派绽放——是业报（正题）与智慧（业报的反题）之间渐进辩证的综合（1993b）。值得注意的是，这个被赋予诠释学新解的原则，正是赫尔曼等人先前提出异议的核心所在。
拉文德拉·斯瓦茹帕将业报瑜伽与奉爱瑜伽用作灵性生命进阶阶段的类型学划分，只是颠覆将ISKCON简单归类为"宗教"（尤其是"印度教"）的还原论标签化的一种努力。【87】ISKCON是否属于"印度教"这个谜题在期刊中被反复探讨（茹阿萨曼德拉1994；弗拉德 1995；奈 1997；布热津斯基 1998）【88】。茹阿萨曼达拉与弗拉德都认为孟加拉或高迪亚外士纳瓦主义是更清晰的命名；奈研究了ISKCON与英国印度教社群的紧密联盟；而慧达亚南达·达萨·哥斯瓦米（霍华德·雷斯尼克）1994年从高迪亚视角对该术语进行了广泛解构后提出疑问："印度教为谁代言？"他认为"'印度教'一词的现代转型——作为韦达追随者内部偏向一元论的自我定义——对外士纳瓦信徒而言存在问题，且'印度教主义'无法在所有方面代表外士纳瓦主义"（51）。不过他也承认，二者可能存在某种不稳定的结合：
“然而我们看到，作为高迪亚外士纳瓦运动创始人的柴坦尼亚本人，在与穆斯林统治者的日常交往中确实接受了"印度教徒"这一称谓。此处必须区分两个梵文哲学术语：vyāvahārika（"涉及世俗事务、惯例或实践"）与paramārthika（"关乎灵性目标或至高本质真理"）。根据奥康奈尔（1973）对16-18世纪高迪亚外士纳瓦文献的研究，可以公允地说：外士纳瓦奉献者在vyāvahārika意义上自视为印度教徒，但绝不承认paramārthika层面的印度教身份。事实上，在外士纳瓦视角中，"印度教"不过是又一个upādāna（世俗标签）（51-52）。”
这很好地解释了帕布帕德表面上的矛盾态度。布热津斯基通过对帕布帕德关于印度教言论的全面数据库分析得出结论：尽管帕布帕德拒绝"规范性"印度教，但他偶尔承认印度教身份的现象，或许最宜用R·C·扎纳的观点来解释——印度教本质上抗拒"非此即彼"的路径，是种"亦此亦彼"的宗教（1968:45）。一个人可以自觉践行被他人等同于印度教的信仰与实践，同时完全否认自己的印度教认同。
这种矛盾态度也反映在帕布帕德对待其他宗教的立场上。如前所述，罗伯特·巴德认为帕布帕德心胸狭隘，J·弗兰克·肯尼也得出相同结论，认为神学上排他的ISKCON不可能与其他宗教开展有意义的对话。【89】八年后，面对戈德堡与拉文德拉·斯瓦茹帕的论文，肯尼虽重申ISKCON的不宽容性，但准备重新评估其作为对话伙伴的可能性——不过附带说明：一两位知识分子的观点未必代表官方机构立场。【90】
与巴德"帕布帕德几乎没有直接接触过基督教神学，即便有，也没有对他产生任何影响"的论点（也是其官方传记作者的观点）【91】相反，彼得·施密特（1999）证实：帕布帕德在加尔各答求学期间，确实深受神学自由派的传教士W·S·厄克特博士影响。施密特认为，帕布帕德的基督教观融合了其大学教授与他的前辈们，即巴克提希丹塔·萨茹阿斯瓦提和巴克提维诺德·塔库尔的态度。
ISKCON内部已坚定转向与各信仰群体展开对话，这一事实有据可查，某期刊文章亦曾发表过相关官方声明。【92】这似乎印证了巴德的判断——圣帕布帕德的门徒们很可能继承了他更具调和性的观点。同时也表明，无论内部人士或外界研究者，若对帕布帕德在任一议题上的分歧观点进行选择性解读，都可能催生截然不同的诠释。
多位学者强调帕布帕德能为其他宗教提供宝贵借鉴。克劳斯·克洛斯特迈尔曾以修辞性设问提出"印度的过去会成为美国的未来吗？"（1980），指出欧洲宗教普遍忽视意识议题——而这正是奎师那知觉体验的核心所在。他在《人类情感的教化：灵性教育家圣帕布帕德》（1996）中进一步揭示了该体验维度被忽视的现状。埃德蒙·韦伯（1997）则认为帕布帕德与ISKCON能为基督教提供重要神学贡献。格雷厄姆·M·施韦格（1998b）指出，这种跨宗教借鉴之所以可行，根源在于帕布帕德对不同宗教传统作为各种奉爱形态的开放性态度。
其他人则对ISKCON传承其核心遗产的能力提出疑问。埃克哈德·洛伦兹（未注明日期）从注释传统的角度分析了巴克提韦丹塔的论述，并探讨了传承与创新之间的关系。芬恩·马德森（2000）研究了ISKCON在斯堪的纳维亚地区建立"瓦尔纳阿施茹阿玛"（即生命的社会秩序阶段）的努力。舒卡瓦克·达萨（1998）提出疑问：一个更关注"规范奉爱"（外在模式的ISKCON，是否真能提供该传统最著名的"自发奉爱"的内在深度？这一问题引出了扬·布热津斯基（1996-97）对ISKCON（以及帕布帕德）与高迪亚外士纳瓦主义"传承制度"关系的思考，以及辛克维丘斯（1999）对巴克提韦丹塔及其与现代性相遇的全面研究。
传统与现代性的碰撞在关于女性奉献者角色和地位的辩论中尤为明显，帕布帕德言论的多重解读可能对ISKCON的未来产生决定性影响（利普纳1994b:24；弗拉德1995:13）。【93】苏珊·J·帕尔默（1994）和金·诺特（1995）记录了ISKCON在调和传统教义与现代现实时面临的困难。【94】诺特将现代神学中基于灵魂的性别平等（以女神茹阿达为典范）与"女性职责"并置，使问题复杂化——后者在创始人的教导中有三个截然不同的含义层面：博伽梵-达尔玛（天职），“韦达”瓦尔纳阿施茹阿玛-达尔玛（古代社会阶层与人生阶段中的职责），以及“印度教的”瓦尔纳阿施茹阿玛-达尔玛（其现代解读）。虽然帕布帕德向女性开放他的运动，但他的某些言论似乎存在性别歧视。诺特解释道：
"毋庸置疑，这些复杂的诠释层次已导致评论者与信徒们产生诸多误解……既要坚守理想，又要兼顾植根于特定时空的灵性传统智慧，这种双重需求必然催生混杂的信息——既有对理想境界的礼赞，也有对残酷现实的体认。值得称道的是，面对这种张力，哈瑞奎师那运动的创始人仍向女性敞开了一度对她们紧闭的哲学与修习之门。尽管受自身文化背景及传统理想规范的约束，他仍赋予女性与男性实质平等的地位，使其获得同等的服务机会。此举正体现了博伽梵-天职的精神，遵循了柴坦尼亚的方式，并特别针对卡利年代在西方显现的具体语境而施行。（41）"
当创始人基于文本传统的字面解读遭遇"严酷现实"时，由此产生的张力在涉及现代科学的问题上最为显著。具体到进化论与宇宙学领域，帕布帕德提出两个核心主张：(a)生命源自生命，而非物质；(b)《圣典博伽瓦谭》的宇宙学描述提供了宇宙的真实图景。【95】因此，面对电视直播的阿波罗首次登月壮举，帕布帕德平静断言"他们并未登月！"——这一引爆媒体的惊人之语直接导致其秘书叛教。【96】毕竟，眼前所见与《圣典博伽瓦谭》的描述并不相符：这里只有一颗荒芜的星球。正如米凯尔·罗斯坦（1996）和C·麦肯齐·布朗（未注明日期）所指出的，作为一种神学论述，与科学主义（即对科学知识与技术万能论的信仰）的对抗，强化了人们对传统观念的信仰，以对抗达尔文和哥白尼式的"幽灵"。罗斯坦巧妙地将超然冥想（TM）与ISKCON进行对比，将二者对科学的态度追溯至各自的神学基础。基于不二论韦丹塔的一元论超然冥想容易走向融合，而基于外士纳瓦奉爱的高度人格化ISKCON则倾向于敌视与回避，形成一种"消极融合"的自我定义范式。
帕布帕德敏锐地意识到这场"科学游戏"中的高风险。往世书宇宙的等级化、彻底道德化的结构——根植于业报与轮回观念之中——正受到另一种宇宙观的威胁：在这种宇宙观中，生命的本质特征是偶然性与随机性，而非有目的的神。帕布帕德的"二元科学"模型（物质科学与超然科学）得到了他那些受过科学教育的追随者的支持，尽管他们的论证更具技术上的精密性，且远没有那么尖刻。尽管他们在语言和概念上拓展了帕布帕德的洞见，但他们的学术诠释最终是"更高维度"的。正如罗斯坦总结的那样，他们对现代科学潜力的理解，始终被帕布帕德的一个明确信念所框定：通过世俗的科学过程，根本不可能触及形而上的终极真理。
初看似乎水火不容的神学与自然主义的真理主张，细究之下可能共享着理性论述与质疑精神——尽管探究语境迥异。【97】自然主义不缺乏神话维度，神学亦非全无实证依据。二者的解释方法并非互斥。只要以健康的怀疑精神平衡同等程度的宽容，竞争性叙事完全可以展开对话。回应本研究的原始命题，我们再次面临"定位"焦虑：我们之所见，以及我们如何阐述我们之所见完全取决于我们的所处的坐标。
备注：
【70】ISKCON与反邪教运动现已能对话，这既体现了时间的教化作用，也表明ISKCON对自身历史进行了批判性重审。双方共同参与专题讨论，ISKCON更在期刊发表了美国家庭基金会执行主任的文章（ISKCON Antion 1999与Langone 1999）。
【71】其资金运作直接受到ISKCON灵性导师离职的影响——这位导师原是资助其工作的巴克提韦丹塔书籍信托基金会的受托人。
【72】"国际奎师那知觉协会诉李案"（505 U.S. 672，1992年）。该案针对肯尼迪国际机场、拉瓜迪亚机场及纽瓦克机场的裁决仅限制募捐行为，未禁止文献分发或与人交谈的权利。此后多家机场相继禁止募捐（另见Boston 1992）。
【73】参见T.M.K.奈尔著作标题及英国INFORM机构主任罗伯特·贝克为罗奇福德《美国哈瑞奎师那》（1999）所作序言。1992年奈尔关于ISKCON的访谈对象包括两名研究ISKCON的学生、一名天主教报纸记者及一位试图辅导退出运动者的人士（见罗奇福德 1995）。近十年数据显示，公众对ISKCON的关注多集中于信息获取，而非其人口结构变化（见诺特 1999）。罗奇福德通过1996年成员调查（1999b）彻底颠覆了ISKCON早期同质化（所谓"邪教特征"）的固有印象。兹德涅克·大卫与马洛里·奈尔均记载了ISKCON在美国作为"成熟宗教"的崛起——这是ISKCON美国史上首次，其追随者不再代表"反主流文化"，而成为都市黑人中产阶层（兹德涅克·大卫1994:74），奈尔研究（2000）中此趋势更为显著。
【74】ISKCON已详细披露自身儿童虐待问题（见罗奇福德 1998与巴克提玛尔戈·斯瓦米1998）。《纽约时报》头版后续报道见Goodstein 1998。罗奇福德关于ISKCON家庭与儿童的专著于2007年由纽约大学出版社出版《转型中的哈瑞奎师那》。
【75】典型案例包括：以"物质自然三形态"模式分析曼陀罗诵念效能的博士论文（采用安慰剂矩阵研究ISKCON内奎师那表现）；以及关于人类感知、情感与行为的民族社会学研究（见伍尔夫 1999与普鲁肖塔玛·迈特拉1996）。
【76】与欧洲学者类似，美国多数研究仍围绕未熄的邪教争议对ISKCON进行社会科学评估。不少ISKCON信徒进入学术界，通过研究高迪亚外士纳瓦及ISKCON本身谋求学科合法性。具有实质原创性的成果中，目前仅见一例。后续研究值得持续关注。
【77】个人经历记述可参见Singh与Gomatam 1998及Barker 1986。专题研究涉及科学与宗教（Thompson 1988）、人工智能（Contant 1985）、宇宙学（Thompson 1999, 2000）及进化论（Green 1995）。关于对争议性进化异常专著的完整回应，参见Cremo 1998。
【78】其中两部未收录《灵性导师的灵性寻回》，该自传虽具选择性但价值显著。其机构异议并非涉及背教问题（参见最终章节，Musters 1997；序言见Shinn 1997）。K.P. Sinha的《对A.C.巴克提韦丹塔的批判》实为对不二论韦丹塔的辩护而非学术研究（Sinha 1997），实属宗派论战而非学术反驳。
【79】此举完全出乎印度学者及所谓传统印度教徒预料（Brooks 1989:86）。印度本土反响是帕布帕德全球战略的核心环节，尽管组织整合由地区秘书处负责，印度事务始终由他亲自掌管。笔者虽名义上担任印度地区秘书（1970-74），实际履行的是帕布帕德助手职能。自其初赴西方至终老，他每年仍至少半数时间驻留印度。
【80】布鲁克斯详述了M.N.斯里尼瓦斯与麦金·马里奥特在"梵化"与"品味"研究上的开创性工作（Brooks 1989:18-25）。关于虔信传统对种姓制度的影响见David Haberman 1994；吉瓦·哥斯瓦米的动态理论参见Chakrabarty 1985:78-80。
【81】例如布鲁克斯用整章（第七章）论述融合情感的"跨文化动力学"，阐释制度性与体验性考量如何促使ISKCON接纳外籍成员的纯净奉爱，进而影响本地信徒的自发奉爱，反之亦然。
【82】虽尚无专项研究，类似影响可见于西孟加拉纳瓦兑帕的柴坦尼亚朝圣中心。事实上帕布帕德早期在印度时，已证实其追随者影响了当地信徒。如同在温达文，这种影响始终是双向的。
【83】"纳茹阿达·牟尼说：学生应当完全控制感官，谦卑顺从，与灵性导师保持坚定友谊。贞守生应立大誓居于古茹库拉，唯以造福导师为念"（《圣典博伽瓦谭》7.12.13）。
【84】调查显示，多数出生于信徒家庭的青年仍自认奎师那奉献者，但拒绝ISKCON成员身份（罗奇福德 1999a, 1999b:68）。
【85】巴德与赫尔曼引用相同文本来诠释奎师那原教旨主义："当今人类渴望统一经典、唯一神明、单一宗教与哲学。故当以《博伽梵歌》为普世经典，以奎师那为至尊神名，以哈瑞奎师那曼陀罗为通用觉悟法门，以服务至尊人格神为唯一职责"（《博伽梵歌》17.28）。
【86】tat - tvad - bhāvayā tas - tad - dharma - tan - naishṭha - tat - parāmbaryāt/prachchanna - ātman - dṛṣṭyā jñāna - vimukta - kathābhidā
【87】拉文德拉·斯瓦茹帕指出："加入ISKCON的西方人从不认为自己是'改宗'某种称为'印度教'的体系……他们理解自己是在践行特定灵性道途的历史形式，根本不属于'加入新宗教'。帕布帕德极其精准地传递了全然不同的灵性图景"（1999:36-37）。
【88】兹德涅克·大卫（1994）的深入研究同样揭示：ISKCON作为印度教的宗派形态，始终在与散居地普世印度教进行动态协商——前者进行组织调适，后者作出神学调整，这种协商常通过空间、时间与资源的区隔达成（大卫 1994）。
【89】肯尼将"宽容"诠释为古斯塔夫·门辛所定义的"对他宗教作为邂逅神圣之合法可能性的积极接纳"（肯尼 1998:82）。
【90】参见戈德堡1986、戈德堡1986及拉文德拉·斯瓦茹帕1989年研究。
【91】详见《圣帕布帕德传》第1卷21-26页。
【92】参考科克内尔1996、克鲁尼1996、特拉普内尔1998及卡尼1999研究。ISKCON官方声明见索玛卡·雷1999年数据。
【93】这种影响同样作用于家庭整体结构的演变（罗奇福德1997）。
【94】帕尔默的访谈（1974-76年录制于蒙特利尔）已过时且样本不足，既缺乏时效性也难具代表性（Sita 1995）。
【95】帕布帕德对这些探索领域的运用贯穿其教导，尤集中于：《回归首神》杂志（1970年代）专题；《圣典博伽瓦谭》第五卷第16-26章（宇宙志）；《生命源自生命》（1979，进化论）。
【96】1969年帕布帕德旅居伦敦摄政公园旁贝克街公寓时，其与秘书观看阿波罗登月的对话被传记记载（《圣帕布帕德传》4:70）：
帕布帕德问普茹索塔玛："你看到什么？"
"正在勘探月球表面。"秘书答。
"那里有什么？"
"着陆器似乎停在环形坑内，地面是带碎石的沙地。看，他们正展示设备投下的阴影。"
"就这些？没有人？没有树木河流建筑？月球如此荒凉？"
"没有人类。"普茹索塔玛确认。
帕布帕德断言："他们登上的绝非月球。"
【97】因此"哈瑞奎师那运动关于食肉的美国人1969年不可能登月的经验性主张，在历史行动层面显属谬误，但若从其神学传统内部观之——将月球视为纯净圣域——则具有逻辑自洽性"（弗拉德 1999:173）。
