3、孟加拉的早期外士纳瓦导师
传教士教育者施加的压力仅是一个更宏大挑战的组成部分——这种挑战与印度以往面临的任何情况都截然不同。现代性通过无数难以阻挡的渠道渗透进所有人类制度。作为英国统治的主要中心，孟加拉成了测试各种现代化方案的实验室。尽管明显过于简化，对立的选项常被描述为两派之争。盎格鲁派——包括传教士与行政官员——竞相创造麦考莱在其1835年著名《教育备忘录》中所谓的"血统肤色是印度人，但品味、观点、道德与智识皆属英国人的阶层"。【40】他们的主要对手是东方主义者——这些西方印度学家试图通过历史批判方法及推广本土方言（特别是梵语），从堕落的现代印度教表现形式中拯救"正宗"的远古韦达文明。【41】这场先驱论战的产物便是巴德罗洛克（字面义"绅士阶层、有教养者"）——享有社会特权且自觉优越的孟加拉知识精英阶层。【42】巴德罗洛克利用双方资源，以两派都未曾预料的方式塑造了自身的文艺复兴理念。【43】
帕布帕德继承了这份戏剧性遗产。"文艺复兴"或"复兴运动"隐含对现状的不满与复兴往昔的渴望。帕布帕德承袭了重焕生机的高迪亚外士纳瓦，这是其直系先辈历时百年将传统与现代世界相接轨的努力成果。无论是后来被称为巴克提维诺德·塔库尔的凯达尔纳特·达塔，还是其子巴克提希丹塔·萨茹阿斯瓦提（原名比玛拉·普拉萨德，1874-1937），都不得不处理帕布帕德抵达西方后面临的诸多相同问题："如何向最广泛受众呈现外士纳瓦教义，如何向西方思维阐释这些教义，如何将新奉献者引入柴坦尼亚运动，以及如何稳定运动确保其延续性"（霍普金斯1989:50）。【44】我们此刻追溯的正是他们对这些问题的解决方案之演变。
塑造巴克提维诺德思想的传统主义/现代主义经验光谱——其典型巴德罗洛克特征——在舒卡瓦克·达萨（1999）所撰塔库尔权威传记前言中得到印证：
"在印度乡村的传统萨克塔家庭成长，于加尔各答接触西方理性主义与基督教奉爱，担任地方法官职责裁决英国法律，逐渐皈依柴坦尼亚外士纳瓦——巴克提维诺德拥有的丰富人生经历，正是创造性融合得以诞生的土壤。"（霍普金斯1999:ix）
舒卡瓦克主要援引巴克提维诺德自传《Svalikhita-jīvani》，【45】追溯其融入加尔各答巴德罗洛克圈子的历程。与他交往密切的杰出人物包括：共同生活六载的舅父卡西普拉萨德·高希；大学导师与终身挚友伊什瓦尔·钱德拉·维迪亚萨加尔；印度教学院同窗凯舒布·钱德拉·森与泰戈尔家族成员萨蒂延德拉纳特、加金德拉纳特及其兄杜伊延德拉纳特（巴克提维诺德曾暂居其乔拉桑科宅邸）；文学界友人迈克尔·马杜苏丹·达塔与班金姆·钱德拉·查特吉；报刊出版者西希尔·库马尔·高希；以及美国一位论派牧师查尔斯·多尔（他曾加入其会众）。这些名字无一不处于十九世纪印度政治、社会与宗教变革的前沿。
这种交往的成果不仅体现在巴克提维诺德·塔库尔少数存世的早期激进派演讲与英文作品中，【46】更显著见于他后来以创新方式为现代知识阶层搭建通往自身传统的桥梁。他在迪纳杰布尔演讲（1869年）《博伽瓦谭：其哲学、伦理与神学》中面对的巴德罗洛克听众，极易认同演讲者自身的灵性求索——这些听众对缺乏活力、沦为世袭制且受萨哈吉亚与密宗影响的柴坦尼亚外士纳瓦深感失望：
"当我们在学院研读西方哲学著作、与当代思想家交流时，对《博伽梵往世书》怀有真实的憎恶。这部巨著看似邪恶愚蠢思想的集大成者，与19世纪格格不入，我们厌恶任何为其辩护的论调。钱宁、帕克、爱默生或纽曼的一卷著作，于我们而言重过所有外士纳瓦文献。【47】我们贪婪地研读《圣经》的各种注释与塔特瓦·博迪尼萨巴的成果【48】（含《奥义书》与《韦丹塔》选段），但外士纳瓦著作未获我们任何青睐。"（巴克提维诺德·塔库尔 1959:6）【49】
塔库尔继续解释道：生命的转变发生在前一年——当获得《永恒的柴坦尼亚经》抄本后，他得以"辨识纳迪亚那位伟大天才的历史地位"，继而阅读了施瑞达尔注释版的《博伽梵往世书》全本。【50】
为吸引巴德罗洛克接受新发现的"东方救主"，巴克提维诺德将他们的质疑转化为重评《博伽梵往世书》的基础。对巴德罗洛克而言，作为文化与国家自豪的象征，奎师那具有巨大的宗教政治意义。但《博伽梵往世书》中奎师那的道德生活不仅令法夸尔、厄克特等传教士震惊，也使许多城市化孟加拉人骇然——他们的清教主义承自维多利亚时代的英国并与之抗衡。班金姆·钱德拉·查特吉1884年出版的《奎师那传》提供了一种解决方案：剔除《梵歌》中"历史性"奎师那被后世往世书虚构的不端行为。尽管重构后的奎师那可作为民族英雄与基督和福音书抗衡，但大量传统（尤其是丰富的往世书资源）被抛弃。然而巴克提维诺德选择了另一路径：他的《奎师那·萨米塔》（（1879）1998）并非消除奎师那生平中的"神话"，而是运用同一批判体系对其进行阐释。理性占据上风，却未以信仰为代价。【51】
在他的《汇编》直接讨论奎师那主题前，巴克提维诺德向他的巴德罗洛克读者群 保证：他们可以合理地重新审视祖先的传统文本，并以符合现代性的方式重新吸纳。与那些主观狭隘的字面主义仅理解经文叙事层面的"卡马拉-施拉达"（信仰不坚者）不同，作为"玛迪亚马迪卡里"（中等资格者）的巴德罗洛克有权利和义务通过批判性学术辨明象征意义。【52】
他指出，传统释经学无法满足现代知识分子的需求，因为现象知识（即往世书历史与宇宙论）尤其易受理性分析影响，即使超然领域并非如此。运用这种诠释学，他将普罗贾帕蒂与摩奴的数千个年代周期压缩至一百年（公元前4463–4364年），以契合约六千年的印度历史（包括迁徙的雅利安人、莫卧儿与英国统治）。同一时间框架与涵盖所有主要文本的渐进智识史相联系，例如将《博伽瓦谭》归为匿名9世纪德拉威人起源。最后，宗教，以柴坦尼亚宣扬的"玛杜尔亚-拉萨"（"甜蜜情感"）为顶峰，成为第三次进化分析的主题——此次使用茹阿萨理论作为启发式工具。
在为外士纳瓦神学引入理性基础后，《萨米塔》正文（281节梵文诗配孟加拉语注释）以持续独创性处理其主要主题：奎师那及其居所的至高性在本体论上确立，其"化身"与人类进化关联，其逍遥时光置于人类语言局限性的讨论中，其消灭恶魔的行为隐喻性地对应消除奉献障碍。
《奎师那·萨米塔》可说是巴克提维诺德最大胆创新的著作，是其更广泛尝试的一部分——不仅为城市知识分子，也为从印度东部农村外士纳瓦群体到预想海外受众的普世读者阐明传统的意义与身份。他试图通过散文、诗歌与方言注释普及 正典外士纳瓦文本，利用其社会地位为作品赢得尊重与荣誉。可以毫不夸张地断言：在其指导下，"外士纳瓦新闻业与孟加拉高迪亚外士纳瓦组织真正变得有意义"（Chakrabarty 1985:394）。他撰写、翻译、编辑或出版约百部作品（含他人著作，多为散文诗歌），使传统文本与注释广泛可用，从而同时标准化与公开化外士纳瓦正统的边界。【53】借助政府测量员与考古地图，他在恒河东岸的玛亚普尔（而非西岸的纳瓦兑帕）确立了柴坦尼亚诞生地。【54】他还以"英国巡回法院法官风格"在乡村间传教，名为“纳玛·哈塔”（字面意思即“圣名的市场”）。【55】他平衡家庭、职业与宗教职责， 示范了外显的社会灵性秩序模式，而在晚年作为巴巴吉专心追求茹阿嘎努伽-巴克提——一种他多年阐述与实践的秘传修行。【56】
表征巴克提维诺德·塔库尔使命的复兴革命元素——对现状的不满，以清晰历史视野面向未来——在巴克提希丹塔·萨拉斯瓦提领导下提升至高速档。事实上，"革命"一词源于循环运动之意，即时间周期的回归。19世纪末的观念（即有学识的印度教徒应从自身灵性导师而非西方学习灵性知识）通过选择文盲却情感狂喜的"高尔祺首尔·达萨·巴巴吉"（约1830–1913年）作为博学的圣巴克提希丹塔的古茹得到重申。【57】
备注：
【40】托马斯·巴宾顿·麦考莱（1800-1859），英国议员及印度最高委员会成员（根据1834年《印度法案》设立）。麦考莱《教育备忘录》详见马宗达1965:85-85。
【41】关于东方主义及其殖民与印度学交织的批判，参见萨义德1979、哈尔法斯1988、因登1990、布雷肯里奇与范德维尔1993及金1999。大卫·科普夫在现代化与西方化之间划出清晰界限：一方是只支持现代化的东方主义者，另一方是既反东方主义又支持西方化的麦考莱派。然而理查德·金提出更令人信服的观点："现代性"与欧洲启蒙计划有着不可分割的联系，且东方主义者在方法、目标与价值观层面都参与了东方的欧洲化进程；参见科普夫1969:275-278与金1999:87-88。
【42】"本质上，bhadralok意识体现在主要来自上层种姓孟加拉人的文化适应性与迁徙灵活性......英式教育造就的合成（常为融合）心态是bhadralok的典型特征......与吉卜林广为传诵的诗句相反，东方与西方确在bhadralok阶层实现了交汇"（利普纳1999:9-10）。
【43】多数学者指出"孟加拉文艺复兴"中的"复兴"带有明显的帝国主义反讽；参见斯皮瓦克1993:39。此处我按华莱士定义将其用作" revitalization（振兴）"过程；参见第二章注55。科普夫1969:280-289亦采此用法。
【44】托马斯·霍普金斯在肯定帕布帕德个人品质及抵美时机遇的同时，特别将其成功归因于从孟加拉传承的遗产；参见霍普金斯1989。
【45】这部以致儿子拉利塔·普拉萨德·达塔的长信形式写就的自传，遭到巴克提希丹塔追随者的质疑。原则上，他们反对拉利塔·普拉萨德对其兄比玛拉·普拉萨德（巴克提希丹塔）的批评（参见阿秋塔南达1972年7月22日记录）。他们尤其质疑其中的坦率自述。但舒卡瓦克提供有力证据证实其真实性（参见舒卡瓦克1999:9注11）。另有两部巴克提维诺德的重要传记：巴克提·普拉迪普·提尔塔1939年版与茹帕·维拉萨1989年版。
【46】例如，我们发现他于1857年左右为遭受一夫多妻制的库林婆罗门妇女抗争，并向达夫牧师呈献其预计十二卷英译史诗《波罗斯颂》（1856:8）的首卷——该作记述了据传阻止亚历山大进军印度的波罗斯国王的流亡历程。据记载，达夫反而建议他书写柴明达尔（地主）的残暴行径；参见舒卡瓦克1999:54-55。
【47】此言论与麦考莱观点如出一辙——"一个欧洲图书馆的单册藏书价值胜过印度全部本土文献"，且表述更为克制；参见前文注40。钱宁、帕克与爱默生是十九世纪著名美国一位论派代表，纽曼则为英国天主教徒。
【48】通过提及可能系其最著名早期出版物，间接指向梵社（Brahmo Samaj）。
【49】舒卡瓦克1999:259-282在"阅读补编"中提供演讲全文。关于此时期孟加拉对外士纳瓦的观点谱系，参见查克拉巴蒂1995第22章。
【50】施瑞达尔·斯瓦米十四世纪注释本名为《Bhāvārtha-dīpikā》。
【51】班金姆的《奎师那传》是为理性解读奎师那生平的开创性著作之一；相关研究参见B·B·马宗达1969:250-265。但舒卡瓦克指出马宗达坚称班金姆是首位对奎师那生平进行批判性研究的印度学者，而巴克提维诺德的著作早其五年问世；参见舒卡瓦克1999:126注8。马宗达提及《奎师那传》第二版中，班金姆"修正了大量观点...他将观点转变归因于年龄成熟、更深入调研与更缜密思考"（236-237）。据巴克提维诺德传记作者记载，塔库尔才是主要推动者；参见茹帕·维拉萨1989:150-151。
【52】存在第三层级——uttamādhikārīs（上等资质者），其认识基于纯粹的可品味情感（rasa）。此主题在巴克提维诺德《Jīva Dharma》（1895）2001版中有更详论述；另见舒卡瓦克1999第7章。
【53】然而巴克提维诺德的文学才华仍被多数文学史家忽视，故（巴纳拉西·巴拉达杰1989）称其为"孟加拉未被发现的文学天才"（引自德瓦玛亚1997:69）。有影响力的西希尔·库马尔·高希1888年将《Sārasvatī》称为"第七哥斯瓦米"（引自舒卡瓦克1999:106），此喻指向六哥斯瓦米们（茹帕、吉瓦等）——柴坦尼亚的主要神学家们，他们同样发掘和复兴圣地以及人格化的纯粹奉爱。哈尔法斯1982:8,136论述了巴克提维诺德的普世主义。其似乎是向西方传播柴坦亚教义的首创者，伦敦印度事务部的伦霍尔德·罗斯特感谢信可证；参见舒卡瓦克1999:89-92。英文版《柴坦尼亚·玛哈帕布：他的生平与训诫》小册子于1896年寄出；参见巴克提维诺德（1896）1981。
【54】关于圣地的神秘描述及相关经文荣耀载于《纳瓦d维帕圣地荣光》（Navadvīpa Dhāma Māhātmya）；参见巴克提维诺达（1890）1989年版。但如舒卡瓦克所指，诞生地的具体位置至今仍存激烈争议；参见舒卡瓦克1999:103-108。
【55】关于"集市"的隐喻描述（人员、交易货币、货物等），参见巴克提维诺德[1891]未注明日期；巴克提维诺德在此小册子署名"清扫工"。
【56】巴克提维诺德育有十四子，但一子满月夭折。巴巴吉是超越社会灵性秩序的至尊天鹅（至高阶段）。对巴克提维诺德而言，社会灵性阶层是"自然"的——基于个人心理构成与资质。他认为当代基于出身的种姓制度是其腐化残余。自然的社会灵性阶层制度为规范奉爱的实践提供了稳定环境，并通过此种修行获得神圣性。当这种义务性奉献转化为自发情感时，即称为依恋（rāga）；详见舒卡瓦克1999年著作第八章。
【57】高茹阿祺首尔与巴克提维诺德友情深厚，且同与尊敬的温达文和纳瓦兑帕的的佳格纳特·达斯·巴巴吉有联系。高高茹阿祺首尔视巴克提维诺德为śiṣya-guru（弟子导师），而巴克提维诺德1908年从高茹阿祺首尔接受巴巴吉启迪；参见茹帕·维拉萨1989:218-220。关于高茹阿祺首尔·达斯·巴巴吉有载："虽将要饭碗如帽佩戴，在外屋进行崇拜，且对欲求其启迪之人以伞敲打，但其超脱与奉献深受外士纳瓦团体敬重"（麦克丹尼尔1989:53）。佳格纳特·达斯·巴巴吉与高茹阿祺首尔·达斯·巴巴吉传记资料参见哈瑞达斯1941（原版465年高拉布达历——指孟加拉历）与卡尔曼塔1990。
