4. 茹帕·哥斯瓦米的五项主要奉爱修习
要使帕布帕德的贡献具有重大意义，这些贡献应体现在茹帕·哥斯瓦米认为对萨达纳巴克提至关重要的那些奉爱服务领域——其重要性在于它们是实现奎师那普瑞玛目标的最便捷途径。在茹帕所列的六十四项外迪萨达纳巴克提中，他特别指出有五项尤其有效力，以至于"即使对它们缺乏信心，一个无冒犯之心的人只需与它们稍有联结，便能体验到潜藏的對奎师那的爱"（《BRS》1.2:238，引自《CC》2.22:133）。由于这五项修行能唤醒巴瓦——即普瑞玛的初级阶段，它们最为重要：（1）与奉献者联谊，（2）唱诵主的圣名，（3）聆听《圣典博伽瓦谭》，（4）居住于玛图茹阿，以及（5）崇拜神像。【48】
除了其直接的启发价值外，这些修习还为ISKCON的必要修习提供了一个纲领性的蓝图。如有需要，我将略微拓展其边界，以便我们不遗漏帕布帕德方法中最具新颖性和代表性的内容。与前一章聚焦的做法不同，更广的视角将使我们能记录其贡献的多样性。此处的论述将更偏描述性而非理论性，因为帕布帕德所涉足的影响已足够清晰，无需过多论证。我们将依次考察这五项主要修行修习，首先按传统理解进行阐述，继而指出帕布帕德的贡献。
4.1与奉献者联谊：萨杜-桑嘎
茹帕特别指出，应与一位“sajātīyāśaye snigdhā”的奉献者联谊，帕布帕德将这句话翻译为“具备对主相似类型情感的人”。在柴坦尼亚派的释经学中，“sajātiya”（源自词根jan，意为出生）并非指人类学上内婚群体或亚种姓的概念，而是指一群奉献者共享的与奎师那之间的奉爱关系（例如，在牧牛姑娘中，那些亲身服务茹阿达茹阿妮的人）。在萨达纳巴克提领域，我们有巴克提维诺德的《斋瓦·达尔玛》（Jaiva Dharma）中的两位修行者，他们被建议去寻找各自的古茹，这些古茹对奎师那的情感与他们自身相似。茹帕在别处解释道，与心态相似的奉献者联谊允许敞开心扉并进行秘密求询。【49】
茹帕还明确说明“人应当与比自己更进步的奉献者联谊”，帕布帕德进一步将其注释为“一位纯粹的奉献者”（《NOD》110）和“灵性导师”（《CC》2.22:131P），而茹帕将其描述为显现出巴瓦，即狂喜情感（《BRS》1.2:241）。这可能带来一个问题：除了帕布帕德，在ISKCON中谁能提供这样的联谊？向外寻求可能有风险。帕布帕德反复警告不要与他的神兄弟联谊，担心他们的教导会与他的不同。【50】帕布帕德唯一的解决方案是扩展茹帕定义的语义范围，将任何严格遵循他指示的人——或者潜在地，将所有ISKCON成员——都视为值得联谊的对象。那么，“萨-佳提亚”（sa-jātiya）可以被宽泛地解释为包括共享相似服务、相同使命精神或对奎师那知觉有相似强烈渴望的奉献者，并且当他们提升到足够高度时，还包括“对主有相似类型情感的人”。
按照帕布帕德的观点，像ISKCON这样不断发展的运动“需要成千上万的灵性导师去全世界传教”（660817le.ny）。无需从印度引入：“任何人在他的真正代表的指导下遵循主柴坦尼亚的命令，都可以成为灵性导师，我希望在我离开后，我所有的门徒都成为真正的灵性导师，将奎师那知觉传播到全世界”（马杜苏丹 671102）。为避免他的门徒被认为不配，他进一步澄清：
通常灵性导师来自主的水恒同伴群体；但任何遵循此类永远解脱者原则的人，都与上述群体中的人一样好……一位解脱的阿查尔亚和古茹不会犯任何错误，但也存在资质稍逊或未解脱的人，他们仍可通过严格遵循使徒传承而担任古茹和阿查尔亚。（佳纳丹纳 680426）
然而，人们不禁怀疑这种对古茹身份的推动是否重数量而轻质量。我们必须回顾，茹帕特别选出这五项修行，是因为它们具有传递巴瓦——巴克提之法顶点——的特殊能力。除非帕布帕德的降临和ISKCON的形成带来了一种新的、更为仁慈的安排，否则若不凭借信心的飞跃，很难看出ISKCON成员如何跨越从修行奉爱服务到巴瓦-巴克提的鸿沟。引领他们跨越所需的高等联谊在何处？我们再次回到帕布帕德所构建的释经之桥：他对萨杜-桑嘎的自由解读，以及他的信念——假以时日，他的追随者将成为巴瓦-巴克提、纯粹的奉献者，并凭自身能力成为灵性导师，提供灵性上提升的、具有奎师那知觉的联谊，正如茹帕最初所设想的那样。拉里·辛恩观察到，ISKCON及其成员的活力正取决于此：“该运动的发展状况，恰恰取决于领导者在多大程度上遵守帕布帕德所教导的灵性修习，并通过这些修习达到了何种灵性进阶的层次”（1983:100）。【51】
茹帕最初的梵文训示倡导一种特定类型和层次的联谊，而帕布帕德的方法则将其希望寄托于巴克提的转化力量，二者之间存在差异的原因显而易见。首先，帕布帕德在西方世界面临着艰巨的任务，那里“连一个奎师那的奉献者都没有！”【52】 至少尚未显现出来。为弥补这一状况，他努力创造必要的环境以唤起巴克提，通过制作他所谓的《博伽梵歌》和《圣典博伽瓦谭》的“授权”译本，并通过建立ISKCON——其成立章程揭示了他的思考：“（c）将协会成员彼此聚集并更接近奎师那，这一首要实体；从而在成员及广大人类中培养这样一种观念：每个灵魂都是神性（奎师那）品质的碎片部分”（《SPL》2:133）。他设定的共同基础较低：一个包容一切的受众（ISKCON成员及广大人类）以及一个基本但基础的目标（意识到灵魂与神性在品质上同一）。在论及“广大人类”时，帕布帕德为奎师那信仰主张其前辈所倡导的普世性。他们让柴坦尼亚派巴克提做好准备登上世界舞台。随后历史如此眷顾他，以至于有十二年时间这个舞台由他表演。帕布帕德将他们编写的剧本翻译给多国、多语言、多种族的演员阵容，并瞄准了如《博伽瓦谭》所预见的任何多样化的受众：“基拉塔人、匈奴人、安得拉人、普林达人、普尔卡沙人、阿比拉人、松巴人、亚瓦纳人、卡萨种族成员，甚至其他沉迷于罪恶行为者，通过托庇于主的奉献者，都能得到净化，因为他是至高无上的力量”（《SB》2.4:18）。【53】紧随这一《博伽瓦谭》的承诺，柴坦尼亚预兆了普世救渡：“在每个城镇和村庄，都将听到唱诵我的圣名。”【54】萨杜-桑嘎，即与奉献者联谊，如同救生索般延伸到这个时代的所有人。然而，兑现这些保证的任务落到了帕布帕德身上。为此，他必须调整巴克提希丹塔的高迪亚宗的体制模式。【55】
他的导师的传教士通常是弃绝者（在印度通常被接受为萨杜的人），并且他们在一种支持性的印度文化背景下运作。我们已经看到帕布帕德如何扩展了萨杜的范畴。此外，与他的前辈不同，尽管符合全印度宗教史中巴克提的精神，帕布帕德还赋予女性在他的使命中至关重要的角色，这一角色是她们经过许多斗争后才得以重新获得的。【56】正如弗雷德里克·史密斯指出的：“在梵语语法中，巴克提是阴性，正如瑜伽、达摩和亚吉亚是阳性。然而，不仅在语法上，而且在实质上，巴克提的兴起……纠正了（官方）印度宗教中阳性和阴性力量的失衡”（史密斯 1998:30）。帕布帕德建立了女性修院，给予女性嘎亚垂曼陀罗启迪，让她们成为他庙宇中的祭司，并将许多女性列入他最佳传道者之中。除了注意到女性做出贡献的多种方式外，帕布帕德还将他的运动的成功归功于女性在男性中的磁性存在，他推断，否则几乎所有的男性都不会留下来。【57】
诸如此类的努力，创造性地借鉴了帕布帕德所处宿主文化中的元素，使其追随者能够成功运作，即使这样做意味着某种程度上的打破传统。【58】 另一个例子是古茹相对于ISKCON最高管理权威——管理委员会（简称GBC）的角色，这一举措是巴克提希丹塔所预见但其门徒未能实现的。【59】 在印度，古茹传统上是专制性的，而帕布帕德引入了GBC作为一个监管的组织结构，古茹必须在其框架下运作。这起到了一种制衡作用，其成员数量（近三十人）也是如此。虽然GBC减轻了当某人成为神圣意志的唯一直接体现时可能发生的许多问题，但其 凌驾一切的管理权威有时可能看起来像是体制对灵性传承的侵犯。特别是与以往的文本注释相比，帕布帕德的释义持续强调古茹的权威。【60】
在成立ISKCON后，帕布帕德很少与他的神兄弟交往。因此，他的门徒在他面前很少有机会观察他与同辈的互动。这种缺乏正面范例的情况可能导致了他们自己在成为古茹后难以适应此类关系。相反，他们目睹了帕布帕德因被一些神兄弟贬低而感到痛苦且有时严厉的回应，这些神兄弟认为他管理ISKCON的复杂性是业报瑜伽，而非巴克提。传统上，柴坦尼亚外士那瓦的托钵僧并不安排和主持婚礼、监督农业社区或管理数百万美元的资金。尽管获得了成功使命带来的舒适，帕布帕德的生活仍然受其长期习惯的灵性修习所规范，并因其使命中自我赋予的严苛而愈发艰辛。然而，至少在外观上，他的生活方式与柴坦尼亚甚至巴克提希丹塔的相去甚远，后两者都极大地拓展了传统的界限。尽管对神兄弟的批评感到愤懑，帕布帕德坚决遵循柴坦尼亚派熟知的一项原则运作：平衡的弃绝（yukta-vairāgya）。茹帕阐明：“当一个人不执着于任何事物，但同时接受一切与奎师那相关的事物时，他便正确地超脱了占有欲……[而]一个在不了解事物与奎师那关系的情况下就拒绝一切的人，其弃绝并不完整”（《BRS》1.2:255–256，引自《CC》2.23:105要旨）。【61】应用上的灵活性是理解帕布帕德伦理观的关键，正如他所解释的：
在印度遵循的规则和条例不必与在欧洲、美国和其他西方国家遵循的完全相同。单纯模仿而无效果被称为尼亚马格拉哈（niyamāgraha）。不遵循规范原则而生活奢侈，也被称为尼亚马格拉哈。尼亚马（niyama）意为“规范原则”，阿格拉哈（āgraha）意为“急切”。阿格拉哈（agraha）意为“不接受”。我们不应遵循无效果的规范原则，也不应不接受规范原则。所需要的是根据国家、时间和对象而采取的特殊技巧。（《CC》2.23:105要旨）
帕布帕德推论，为萨杜（在最广泛意义上理解为来自各行各业的奉献者）做出适当安排将确保他们的桑嘎（联谊）。他鼓励门徒结婚、建立社区、创办企业，所有这些都作为促进持续萨杜-桑嘎的一种方式。由于茹帕为巴克提成功所规定的条件包括“放弃与非奉献者的联谊”（《Upadeśāmṛta》第3节），帕布帕德希望ISKCON能为其成员提供全部所需。他的方法首要是切实可行的。“我们传播的不是一种宗教，”他评论道，“我们传播的是一种文化。”【62】“文化征服”，不仅仅是一个传教口号，被广泛理解为灵性化活动及其结果的全过程，是帕布帕德构建奉献者社会的方式。【63】
备注：
【48】此修行序列最精炼表述见于《永恒的柴坦尼亚经》2.22:128："sādhu-saṅga, nāma-kīrtana, bhāgavata-śravaṇa, mathurā-vāsa, śrī-mūrtiḥ śraddhāya sevana（联谊圣人、唱颂圣名、聆听《博伽瓦谭》、居住在玛图茹阿、以信心崇拜神像）"。关于这些修习的原始排序，参见《奉爱甘露之洋》1.2:90–92。圣帕布帕德的相关讨论参见《奉爱的甘露》第13章。六十四项奉爱实践最初出自《哈利奉爱维拉萨》（关于行为规范之典籍），传统归功于圣萨纳坦·哥斯瓦米，但很可能是与圣哥帕拉·巴塔·哥斯瓦米合作完成；其作者考辨参见戴1961:136–143。评估圣帕布帕德贡献亦可参照《圣典博伽瓦谭》7.5:23广为人知的九种奉爱形式："聆听、唱颂"等。
【49】参见《甘露训谕》第4节，圣帕布帕德译为《教诲的甘露》（1975年）。
【50】"因此最好勿与我的神兄弟过于亲密交往，因为他们非但未必激励我们的学生与门徒，反可能时而污染他们"（茹帕努嘎，740428）。
【51】圣帕布帕德隐迹后，关于ISKCON资深成员灵性进阶程度的争论持续不断。知名灵性导师的堕落导致成员持续流失，部分人寻求高迪亚庙或其他柴坦尼亚派追随者的纯粹联谊，另一些人则主张圣帕布帕德是协会唯一灵性导师。作为回应，协会持续深化对灵性导师的理解。大量论文、书籍与网站各自阐述不同立场。欲了解协会内部立场，可查阅http://chakra.org档案；其他观点参见 http://vnn.org 。
【52】圣帕布帕德多次重申此主张，例如对印度著名《博伽梵歌》出版社组织者的讲话（参见710216cc.gor）。西方缺乏奎师那奉爱的责任被归咎于未经授权的《博伽梵歌》译本"在理解奎师那方面造成严重混乱"。
【53】尽管这些种族部分源自印度，圣帕布帕德将其定位于印度境外：匈人分布于东德与俄罗斯，普林达居于希腊，阿比拉从巴基斯坦延伸至阿拉伯世界，亚瓦纳位于土耳其，卡沙德辛分布于蒙古与中国。
【54】《柴坦尼亚博伽瓦谭》终篇4.126："pṛthivīte āche yata nagarādi grāma | sarvatra pracāra haibe mora nāma"（世间所有城镇村庄，吾名将传遍各处）。与笔者交谈中，B.R.施瑞达尔（圣帕布帕德资深神兄弟）感慨承认：在圣帕布帕德创立协会前，巴克提希丹塔的门徒曾以虔敬惊叹之心读此陈述，却无法想象其终将实现。
【55】关于巴克提希丹塔使命的概要，参见第二章。
【56】参见诺特1995年研究与维莎卡等人2000年研究。柴坦尼亚外士那瓦主义历史著名女性事迹，参见布尔泽津斯基1995年研究。
【57】对比布瑞占1997:250及2001年10月30日与笔者的电话交谈。
【58】笔者另借鉴H.理查德·尼布尔《基督与文化》框架，探讨过圣帕布帕德与协会的文化调适；参见塔摩·奎师那2001年研究。
【59】关于圣帕布帕德对高迪亚宗未能组建管理委员会的看法，参见其致茹帕努嘎的信（740428）。
【60】洛伦兹发现圣帕布帕德要旨中89%关于灵性导师的内容未见於先前注释；参见本书第三章。
【61】针对批评，圣帕布帕德写道："我的神兄弟们始终予我压抑、压制与压迫，但我仍坚守职责毫不动摇"（古茹达萨720829信件）。另见《永恒的柴坦尼亚经》第二篇终注。
【62】圣帕布帕德对布瑞占·达萨所言，据2001年11月电话交谈转述。
【63】自圣帕布帕德隐迹后，协会人口结构呈现从寺院灵修生活转型之特征，往往意味着奉献者联谊现多发生于家庭生活语境，尽管庙宇与节日活动仍发挥核心作用；参见罗奇福德1995年与1998b研究及2001年8月27日个人通信。
