第五章、修习Abhidheya：巴克提，奉爱服务
对奉爱的现代理论化建构，基于“对人格化神祇的奉爱”这一定义，似乎特意与帕布帕德的伟大真言“奎师那，至尊人格首神”形成互补。在此，奉爱作为abhidheya（正式论证中的“方法”，即论证推进的手段）是获得奎师那的途径。【1】作为我们传统三分框架（sambandha-abhidheya-prayojana）中第二个prameya（有效认知对象），奉爱作为abhidheya是将sambandha——“奎师那”——与终极目标prayojana——“奎师那知觉”或奎师那普瑞玛（神圣之爱）【2】连接起来的过程。
这种关联超越了文本论证的程序形式。奉爱与bhāgavata（既指神祇也指奉献者的术语）在语言和神学上紧密的亲缘性，必然意味着论及其一就会导向论及另一者。刚深入探讨过sambandha——“奎师那，至尊人格首神”之后，自然要探索abhidheya所涵盖的主题范围——奉爱的特征及其修习模式与功能。
我们的关注点自然是帕布帕德在此讨论中的贡献。如果如常言所说，印度教传统“强调正统修习而非正统教义，即正确的修习”（霍普金斯1983:118），那么帕布帕德在修习丰富的abhidheya领域作出原创性贡献的可能性，可能会低于我们在sambandha领域所见到的。
但我们或许会感到意外。尽管帕布帕德在教义上如此保守，我预测为确保其使命成功，他将被迫因受众与柴坦尼亚传统之间的文化鸿沟，而在abhidheya领域冒一些他在sambandha领域不敢冒的神学风险。从历史宏观视角看，这将符合奉爱在其所塑造运动中的精神。我们曾有机会简要比较柴坦尼亚与帕布帕德的受众。对任一受众而言，奉爱若非对权威具有颠覆性，就不可能变得如此易于接纳。与此同时，如弗雷德里克·史密斯所指出的，“奉爱教义与运动的一个有趣特征，是一种源于相应张力的模糊性——既拥抱过去又与之决裂”（1998:22）。我预期帕布帕德将充分利用“传统作为变革的一种形态”（瓦尔德曼1986）所蕴含的全部模糊性。在此过程中，我们可预期他通过合法化一个重新构想的过去同时颠覆它，从而开创未来。
备注：
【1】圣帕布帕德将abhidheya（奉爱实践）译为"与主相关的活动"（《永恒的柴坦尼亚经》1.7:146要旨），尽管该术语通常传达"被指称的事物"之含义。斯图尔特·埃尔克曼指出，圣吉瓦·哥斯瓦米"用vidheya-saparyāya（即'具有当执行之含义'）这一表述来限定该术语"（《圣吉瓦·哥斯瓦米》1986a:73注释2）。根据《梵英词典》，saparyā意为"崇拜、尊崇、敬奉"；具体而言，vidheya-saparyāya即"应当履行的崇拜、奉献等"，这正契合圣帕布帕德将abhidheya译为"与主相关的活动"的内涵。
【2】参见《永恒的柴坦尼亚经》2.20:124-125。柴坦尼亚·玛哈帕布向圣萨纳坦·哥斯瓦米概述了奉爱体系：详见《永恒的柴坦尼亚经》第22章。Prema（纯爱）作为prayojana（终极目标）通常被译为"爱"或"情感"。"奎师那知觉"虽绝非prema的字面翻译，却暗示了该终极目标在圣帕布帕德神学体系中的特定内涵。此概念需作为后续研究课题。
1、泛印度奉爱观念的影响
为恰当定位帕布帕德对柴坦尼亚派奉爱的表述，首先了解奉爱泛印度影响中一些学者关注的重要议题或有助于理解——这些议题关乎柴坦尼亚外士纳瓦及帕布帕德自身的奉爱观念。卡伦·普伦蒂斯的著作《奉爱的具象化》（1999）提供了若干符合我们需求的主题分类。【3】与其他研究主题一样，剥离学术建构知易行难。当我们审视开篇对奉爱的定义——“对人格化神祇的奉爱”——时，这一点立即显现。该定义至今流行，且重申一次，它极易与帕布帕德的伟大真言相联系。【4】其一神论特质揭示了拥有共同利益的群体：19世纪及20世纪初的东方学家与基督教传教士——他们历史上将一神论视为宗教发展的终极形态，并据此塑造了奉爱的定义。帕布帕德的教授W.S.厄克特等“实现论”神学家认为奉爱至多处于一神论的萌芽阶段。【5】但许多人将“奉爱运动”视为一场倡导改革、情感升华与社会流动性的运动，与基督教新教并行。【6】对另一些人而言，奉爱的一神论放大了他们的宗族意识——这种意识已预见于印欧语言联系中。简言之，无论被解释为现代宗派改革还是古老思想，无论源自外来影响还是印度本土，“对人格化神祇的奉爱”这一定义享有奇特的跨文化模糊性：既定义了奉爱的一神论特质，同时为其欧洲观察者提供了自我理解与自我呈现的手段。【7】
除一神论外，该定义的东方主义议程还推崇具属性之神的形象，并可能显露外士纳瓦偏见。奎师那·夏尔玛（《奉爱与奉爱运动》作者，1987）强烈批评这种表述是人为且排他的。其论点值得关注，至少因为（从负面意义上）它赋予柴坦尼亚外士纳瓦重要性。【8】她质问：为何必须将奉爱视为“一种特定宗教模式……[即]对人格化神的信仰与依附”（1987:ix）？她拒绝这种单一化视角，视其为西方印度学家的现代建构，并主张采用更泛化的定义以包容多样奉爱运动及其奉献者。事实上，夏尔玛所寻求的包容现已成为现实。当前学术研究既将奉爱置于地域语境中，也承认追求无属性之神进路的有效性。
然而，部分学者认为奉爱与“无属性”术语在理论与修习上存在内在矛盾。【9】尽管近期奉爱研究中具属性与无属性的区分可能已取代更一元化的东方主义定义，并非所有学者认同该区分具有助益或根基扎实。A.K.拉马努金指出：
所有奉爱诗歌都游走于具属性与无属性之间的张力——即作为人格的主与作为原则的主。若他全然是人格，则非神圣；若全然是法则、一种神性，则无法以其为主题创作诗歌……这不是非此即彼，而是亦此亦彼；若缺乏两种态度的共存，神话、奉爱与诗歌皆不可能存在。（1984:212，普伦蒂斯引用）【10】
我们前一章的发现似乎确证了这一点。相关术语具属性与无属性是解释“奎师那，至尊人格首神”中张力的另一种方式。用帕布帕德的话说：“主凭其内在能量是具属性，但同时他是无属性，因他不与物质能量接触”（《圣典博伽瓦谭》3.7:2要旨）。【11】
此处需再次重申我们的目的：我们审视这些关于奉爱的学术表述，是为了探究它们与柴坦尼亚外士纳瓦理解——尤其是帕布帕德的奉爱观点——的交集。夏尔玛试图解开具属性与无属性难题时，一个存疑之处是她赋予柴坦尼亚及其外士纳瓦学派范式重要性。“再无其他宗教传统，”她声称，“如此激烈地反对不二论及其非人格化神性概念。再无其他宗教对智慧之道的抵触如此显著，而对纯粹情感与信仰的依赖又如此彻底”（1987:255）。她补充道，ISKCON继承了这一传统，从未在神祇奎师那的人格性方面妥协（263-264页注释4）。依她之见，自H.H.威尔逊起的东方学家们选择将孟加拉外士纳瓦的特定信仰与修习作为构建其普适化奉爱定义的原型。【12】
威尔逊是最早将奉爱特征概括为无拘束情感主义的西方学者之一，该观点如今已不再被普遍接受，但即便今日，从夏尔玛对柴坦尼亚外士纳瓦的具体评论来看，它仍获支持。这种挥之不去的放纵情感主义污名，体现于帕布帕德对异端萨哈吉亚团体持续不断的谴责——因他们公然无视正统戒律。其头衔“巴克提韦丹塔”表明该传统有意识需以学术平衡奉爱。
如普伦蒂斯所指，东方主义批判忽略了奉爱传统在情感与智性间维持的张力——后者为前者奠定基础。奉爱在某些方面肯定的对社会与时空约束的超脱，常被误解为道德越界，尽管某些情况下这种混淆确有依据。孟加拉遍布诸多派别，它们虽附属于柴坦尼亚运动，却倡导异端修习。此处不妨回顾帕布帕德的教授引用H.H.威尔逊之言：“一个人无论犯下何等滔天罪行……若临终时唇间念着哈利、奎师那或茹阿玛之名、心中念想着他，即便生前如恶魔般邪恶——亦必入天堂”（厄克特1919:434–435）。帕布帕德及其前辈对萨哈吉亚的尖锐批判——柴坦尼亚派正统性正是据此衡量——必须在此类评论背景下解读。
夏尔玛认为，柴坦尼亚追随者中情感与智性的失衡（继而影响了后世对奉爱的理解），可追溯至他们决定以茹阿萨理论而非如其他外士纳瓦那样以韦丹塔作为其神学基础，以此支持其宗师的宗教情态。【16】当然，柴坦尼亚外士纳瓦主张其神学以韦丹塔为基，因他们视《圣典博伽瓦谭》为《韦丹塔经》的自然注释。【17】然夏尔玛正确指出，对柴坦尼亚派而言，情感是接近奎师那的最高途径。他们的实相是“一个情感的宇宙”（克洛斯特迈尔1988）。【18】有人会论证，将韦丹塔设定为规范性意识形态，与她试图改革的奉爱定义同样具有霸权性。尤其，她强调一元论韦丹塔传统的隐含意图，是赋予情感复合体一种特征化描述——将其视为导致束缚而非解脱的轮回传递媒介。心意、假我、感官——皆成可疑之物。然而，柴坦尼亚外士纳瓦美学蕴含对经验性人格的积极态度；其目标是情感的升华而非消除。【19】
鉴于柴坦尼亚或其至少是其哥斯瓦米追随者们的情感倾向，他们主要从《圣典博伽瓦谭》中寻求经典依据以验证其独特的奉爱进路，这并不令人意外。该经典（1）将奉爱聚焦于奎师那；（2）将奉爱呈现为可追溯至奎师那显现之前的古老尊贵教义；（3）确立奎师那的生平为奉爱的核心典范（马切特1993:96）。学术考证并未否定这些《博伽瓦谭》的宣称。学界普遍认同《博伽瓦谭》中“情感性”的奎师那奉爱，代表了从更“智性化”奉爱的逐步发展——后者的隐性起源可见于（若考虑信心等术语）原始韦达与奥义书，但在《博伽梵歌》中得以充分表达。如约翰·布罗金顿所强调，《梵歌》仅部分表明奉爱如何受惠于史诗，即便它们最初是英雄史诗而非受奉爱启发的文献，且依他处论述（1997），《梵歌》是《摩诃婆罗多》的插叙。
毫不夸张地说，若无两部梵语史诗——尤其是《罗摩衍那》——奉爱运动便无法以我们所知的形式存在。它们为奉爱运动中众多最重要人物提供了源泉与持续灵感。不仅几乎所有印度教徒都通过某些版本熟知它们以致其成为其基本世界观的一部分，它们更是奉爱传统繁荣生长扎根与滋养的土壤（2005）。
在此过程中，民间宗教与非韦达崇拜——尤其是南印度阿尔瓦尔派——为一种不依赖于早期业报、智慧、瑜伽、法与祭祀观念的“情感性”奉爱作出了核心贡献。【20】实际上，它重塑了这些观念。
备注：
【3】普伦蒂斯在其著作导论及第一部分中对奉爱学术研究的现状与历史趋势作出了精辟概述。
【4】关于该流行短语的当代用例，参见普伦蒂斯1999:215注释22；其英语词典条目的近似表述，参见213注释1。
【5】详见第三章。
【6】哈维·考克斯与拉里·希恩对国际奎师那知觉协会的描述表明，奉爱的新教形象依然活跃且保持良好；详见第二章。
【7】哈尔法斯1988年著作仍是研究印度与欧洲互动动态本质最受信赖的参考文献。
【8】具神性特征的一神论表述同样适用于湿婆奉爱，后期历史发展亦印证此点。但这发生在后于外士纳瓦奉爱定义确立的时期；详细论证参见夏尔马1987:201-254。
【9】关于奉爱与无属性本体的矛盾本质，参见施默与麦克劳德1987年合辑中斯塔尔与奥弗莱厄蒂的章节。全书展现了当前学术界对单一无属性传统的关注程度。并非东方学者完全缺乏无属性与有属性之区分；参见普伦蒂斯1999:21及注释23。
【10】反对将无属性与有属性进行非此即彼的等级化二元对立的学术案例，另见阿南塔南达·拉姆巴强2001年研究。
【11】以兼具"有属性"与"无属性"来描述至尊主所固有的矛盾性，在多部奥义书中显而易见；例如参见圣帕布帕德对《至尊奥义书》第5节诗文的翻译与评注。
【12】参见夏尔马1987:255-279。虽其主张颇具启发性，但验证其真实性已超出本研究范围。若需深入探究，或可始于质疑其他外士纳瓦传统是否同样反对商羯罗不二论。反之，亦可探究柴坦尼亚外士纳瓦神学在何种程度上容纳该理论。例如S.K.戴曾论证柴坦尼亚不可能如传记作者奎师那达斯所描绘的那般反商羯罗；参见戴1961:151注释1。
【13】这段关于uttama-bhakta（至尊奉献者）的描述引自圣茹帕·哥斯瓦米的《奉爱甘露之洋》1.2:17（《永恒的柴坦尼亚经》引述）。其后接着描述了madhyama-adhikārī（"中级资格"的奉献者）与kaniṣṭha（"初习"奉献者）。经典知识是adhikāra（灵性资格）的首要决定因素。
【14】"恩慈"（即神本人作为"途径"）暗示关于奉爱与皈依的"猴猫之辩"——该辩论在施瑞·外士那瓦社群中体现了"信心"相对于"业报"的重要性；参见福特肖菲尔与穆梅1999年研究。
【15】因为在受制约生命阶段，奉爱虽未显现仍被视为永恒存在，故"途径"实质仅是尝试显化本已存在之物；参见《奉爱甘露之洋》1.2:2（《永恒的柴坦尼亚经》2.22:105引述）：kṛti-sādhyā bhavet sādhyabhāvā sā sādhanābhidhā / nityasiddhasya bhāvasya prākātyaṁ hṛdi sādhyatā（"当通过感官执行能获得对奎师那之爱的超然奉爱服务时，称为sādhana-bhakti（规范奉爱修行）。此种奉爱永恒存在于每个生物体心中。此永恒奉爱的觉醒即修行中奉爱服务的潜能"）。
【16】参见夏尔马详尽的"注释A——作为味之体验的奉爱"（1987:283-295）。其观点仅是18世纪古老争论的现代翻版——该争论同样基于对韦达丹塔prasthānatraya（三大经典源流，即《梵经》、奥义书与《博伽梵歌》）权威性的信仰，曾质疑柴坦尼亚外士那瓦主义作为独立传承体系的合法性，因其缺乏自身的《梵经》注释。为回应批评，圣巴拉戴瓦·维迪亚布善撰写了正式的柴坦尼亚派《梵经》注释。关于此辩论的详细讨论，参见圣吉瓦·哥斯瓦米1986a:25-50及赖特与赖特1993年研究。无论如何，夏尔马的观点值得商榷。如爱德华·迪莫克所言："柴坦尼亚如同当今印度任何受过教育者般，不可能摆脱伟大梵语神学与哲学传统的影响；他并未例外于必须将自身思想体系连接至韦达与奥义书传统以获得权威性的规则"（1966:72）。
【17】详见第二章。
【18】克洛斯特迈尔另指出："柴坦尼亚不仅重确立情感作为解脱有效途径的地位，更发展出情感层级体系——在此过程中创建了基于情感而非知识或物质拥有的新精英阶层"（1980:97）。
【19】关于韦丹塔规范性评价如何抗拒"情感性"奉爱的讨论，参见哈迪1983:13-17。大卫·哈伯曼在简要讨论圣茹帕·哥斯瓦米将奉爱作为rasa（审美体验）应用时，对比了茹帕的情感解脱本质观与阿比纳瓦古普塔（十世纪）源自韦达丹塔一元论的美学理论；参见哈伯曼1988:30-39。对茹帕美学及其受波阇（十一世纪）而非阿比纳瓦影响的全面论述，参见德尔莫尼科1990年研究。
【20】此论证脉络最清晰呈现于哈迪1983年研究。施瑞瓦察·哥斯瓦米1983:205-219提出类似理路。F.史密斯1998年研究追溯了《圣典博伽瓦谭》奉爱从韦达与奥义书起源的发展历程。另见J.米勒1993年研究。
2、茹帕·哥斯瓦米的奉爱概念
奉爱的优越性是通过与这些竞争性观念的对立而界定的。这些观念以及我们迄今考察的奉爱表述——一神论、具属性与无属性、情感性与智性化——以辩证方式结晶为茹帕·哥斯瓦米《奉爱甘露之洋》中的根本法则，该著作是柴坦尼亚外士纳瓦传统最重要的奉爱论文：【21】“当一流的奉爱服务发展起来时，人必须摆脱所有物质欲望、一元论哲学所获的知识及果报活动。奉献者必须按照奎师那的意愿，持续以契合的方式服务奎师那。”【22】帕布帕德对这一关键诗节的翻译及其在《奉爱的甘露》（他对茹帕论文的概要研究）中的讨论，通过界定帕布帕德所指奉爱的内涵，直接将我们引入本章核心。
如我们所料，该定义推广了我们已经认同的与帕布帕德伟大真言相关的一神论形式。奉爱的对象只是奎师那。但奎师那必须被理解为至尊人格首神，包含上文讨论的众多关联体。因此帕布帕德的奉爱视角相当宽广，涵盖奎师那的扩展、居所、附属物、奉献者等等。且其运作于从威严到亲密的对比光谱中——这正是其伟大真言所依托的张力。温达文-奎师那的甜美与首神的惊人富丽，在帕布帕德的奉爱观念中始终存在张力。
帕布帕德阐释了茹帕定义的核心概念。奉爱是“修习”，即重复而虔诚的服务，遵循前辈阿查尔亚的教导。帕布帕德强调奉爱始终是能动的，所有以身体、心意或言语进行的活动都必须与奎师那相关联。无关的活动应当避免。取悦奎师那且以契合的态度（anukūlyena一词的双重含义）履行的活动才是真正的奉爱。此类活动应毫无其他动机或欲望，且jñāna-karmādy-anāvṛtam：不被智慧、业报等过程（即瑜伽、祭祀或弃绝）所覆盖或遮蔽。此处，智慧指导致“空无或非人格结论”的“哲学思辨”，而业报暗指所有“果报活动”——韦达仪式或任何不利于奉爱的工作（《奉爱的甘露》序言xxiv）。此处的论证并非反对智慧或业报，而是为了彰显奉爱的优越性。【23】总之，帕布帕德对茹帕权威文本的解释，遵循高迪亚思想，将奉爱呈现为独立且优越于所有其他崇拜模式。【24】
作为奎师那内在快乐能量的显现，奉爱内在于个体灵魂之中——其本性至少在质性上类似奎师那：充满爱与喜乐。当个体灵魂从灵性导师处接受启迪并开始修习服务奎师那时，奎师那内在能量的影响通过师徒传承降临。此前处于休眠状态的奉爱被唤醒，无知由此驱散。【25】尽管奎师那的快乐是履行奉爱的唯一动机，奉爱者——奎师那的仆人——也分享这份极乐。
整个奉爱过程被比作花园“藤蔓”的生长。始于灵性导师通过教导与启迪植入心中的种子，经由聆听与唱诵奎师那之名及荣耀的修习定期浇灌，藤蔓逐渐生长直至穿透宇宙之壁，进入奎师那居所之境，最终依附于愿望树——奎师那，并结出对奎师那之爱的果实（prema-bhakti）。当成熟果实坠落时，奉献者园丁以极大极乐品尝爱果之汁，获得永恒喜乐。【26】这被视为生命的最高圆满，使人类存在的四大传统目标——履行职责、经济利益、欲望满足与解脱——相形见绌。奉爱因此既是手段也是目的，是个体灵魂的自然功能与最高职责。它导向神祇与奉献者的至高喜乐。
至此，帕布帕德对“奉爱”的清晰理解与柴坦尼亚外士纳瓦观念差异甚微。那么帕布帕德贡献的具体特征何在？与其伟大真言一样，翻译是其倡议的支点。对帕布帕德而言，翻译“奉爱”绝非单纯的智力或学术活动——它有一个修习目标：使人们融入活态的灵性传统。当在奉爱的语义域中寻找英语对应词时，帕布帕德不太可能选择E.沃什伯恩·霍普金斯提出的任何同义词：“它与所有表示深厚情感的词汇互换，如prīti、bhāva、rāga、sneha”（霍普金斯1911:738）。这些是奉献的高阶状态，绝大多数奉献者或许向往却罕能获得。【27】在实际中，对于新修习者及其广大追随者而言，sevā（服务）是最贴近帕布帕德所寻求语义价值的术语：简言之，“服务”。这符合吉瓦·哥斯瓦米的理解：Sevā被视为bhaj（奉爱的词根）的含义。作为其本质特征，sevā与奉爱同义。【28】
备注：
【21】关于包含圣吉瓦·哥斯瓦米、穆昆达·达萨·哥斯瓦米与维施瓦纳特·查克瓦尔提注释的《奉爱甘露之洋》，参见哈里达萨·达萨版本（1945年）。附有这些注释详尽英文译注的文本"东方部"已完成；参见博恩版本（1965年）。大卫·哈伯曼完成了全本英译《圣茹帕·哥斯瓦米的奉爱甘露之洋》（2002年）。
【22】"anyābhilāsitā śūnyam jñāna-karmādy anāvṛtam | ānukūlyena kṛṣṇānuśīlanam bhaktir uttamā"（《奉爱甘露之洋》1.1:11，《永恒的柴坦尼亚经》2.19:167引述）。圣帕布帕德的相关论述参见《奉爱的甘露》序言xxi-xxiv页。
【23】关于柴坦尼亚派视角下奉爱与知识、业报的关系，参见A.K.马宗达1969:334-337的讨论。
【24】因此，贝尔德与赫尔曼对圣帕布帕德将奉爱置于其他瑜伽之上的批评，应理解为对正统柴坦尼亚外士那瓦奉爱观的批判而非针对圣帕布帕德本人；详见第二章。
【25】关于奉爱作为生物体永恒功能的经典依据，参见注释15。
【26】关于奉爱作为"花园蔓藤"的比喻，参见柴坦尼亚对圣茹帕·哥斯瓦米的教导（《永恒的柴坦尼亚经》2.19:151-164）。延伸此隐喻：奉爱蔓藤需设篱保护以防杂草与野兽——即阻碍奉爱发展的冒犯。
【27】关于纯爱奉爱的超然特性，参见柴坦尼亚对圣萨纳坦的教导（《永恒的柴坦尼亚经》2.23:42-43）。
【28】参见圣吉瓦·哥斯瓦米《奉爱桑达尔巴》第215节（1962年）。其他同义词包括"崇拜""尊崇""虔敬""奉爱"（《梵英词典》"sevā"词条）。
3、服务与奉爱的关系
对帕布帕德而言，奉爱不能被简化为一种情感状态：“没有活动，单凭意识无济于事”（《奉爱的甘露》序言xxi）。这解释了他为何不采用巴克提最可能的译法“devotion（奉爱）”。“奉爱”未必指示活动。但二元表达“devotional service（奉爱服务）”则明确包含活动维度。【29】通过将奉爱译为“奉爱服务”，帕布帕德首先强调作为服务的活动性，其次才是奉爱的情感维度。
“奉爱服务”这一短语的普遍性甚至超越其伟大真言。【30】然而他人罕有使用此表述。我所知的唯一巧合出现于弗雷德里克·史密斯的一篇文章（1998:27）。出于对这一精确对应的好奇，我致信史密斯，他回复称鉴于其瓦拉巴传承的取向，他可能将“devotional service to Krishna（对奎师那的奉爱服务）”用作瓦拉巴查尔亚所使用词汇sevā的翻译或解释。依瓦拉巴之见，奎师那奉爱的精髓是sevā，因此推衍而言“奉爱服务”也指代奉爱。【31】考虑到瓦拉巴（1479–1531）与柴坦尼亚的密切亲缘性，这一巧合并不令人意外。【32】
格雷厄姆·施威格在帕布帕德思想中发现了另一个更隐晦的奉爱同义词——天职dharma（通常理解为“宗教”“法则”或“职责”）。天职被解释为个体灵魂不可削减的本质属性，即服务。【33】天职这一本体论含义与重要词汇bhakti译为“奉爱服务”相关：当一个人与生俱来的服务本质转化为对神的原始服务显现时，这便称为奉爱。（施威格1998b:96）将奉爱与天职对齐宣告了其普世性。
当然，通过将天职定义为“服务”，帕布帕德使自身与其他现代印度普世主义阐释者——斯瓦米·维韦卡南达、室利·奥罗宾多和甘地——立场一致。凭借《梵歌》的业报瑜伽教义，三者皆倡导以超脱精神践行服务。例如甘地，自幼受母亲宗教影响及所听维施努故事与歌曲的熏陶，理解了服务的宗教意义，将服务与祭祀和解脱相联系。【34】经甘地诠释，《梵歌》转变为社会服务与改革的指南：我们通过服务寓居于他人之中的主来服务主。
然而，帕布帕德极度批判将他认为本属于奎师那的事物挪用于任何目的或个人。在印度独立之际致甘地的信中，帕布帕德以甘地“陌生的朋友”自介（该信具有预言性质，警示甘地将遭遇不光彩的猝死）。【35】帕布帕德坦率告知甘地，其为独立事业、印度教-穆斯林团结及贱民所作服务皆徒劳。约三十年后，在我亲历的一次与印度社会工作者的谈话中，【36】卧于病榻的帕布帕德同样毫不妥协：《梵歌》何曾言“服务人性即服务神”？他解释道，Sevā（服务）是向上位者奉献。Dayā（仁慈）是向下位者施予。Bhāgavata-sevā（对神圣的服务）与jibera-dayā（对众生的仁慈）对象不同：服务应奉献于奎师那，仁慈应施予个体灵魂。同一谈话中，帕布帕德指责维韦卡南达混淆二者。维韦卡南达的福利服务口号——daridra-nārāyaṇa（贫困的纳茹阿央纳）sevā——实为误称。
“纳茹阿央纳怎会贫困？”帕布帕德愤然质问道。信件与谈话的潜台词一致：误导向服务的徒劳。唯有以劳动果实满足奎师那，方能确保超脱、成功与终极解脱。【37】
显然，帕布帕德将《梵歌》视为纯粹的奉爱文本。他常将karma-yoga译为“奉爱服务”“奉爱中的工作”或“奎师那知觉中的行动”，【38】坚信以超脱精神履行并奉献给奎师那的工作将转化为奉爱。于此，他受惠于巴拉德瓦的注释。与帕布帕德亦追随的《梵歌》注释者维施瓦纳特不同，巴拉德瓦将业报瑜伽等同于奉爱瑜伽，因二者相互导引。【39】帕布帕德断言：“为至尊主事业所作服务称为karma-yoga或buddhi-yoga，或直言之，对主的奉爱服务”（《博伽梵歌》2:51要旨）。帕布帕德进一步将其《梵歌》解读基于柴坦尼亚派共识：“个体灵魂的固有地位是成为奎师那的永恒仆人”。【40】如此，通过将所有为奎师那所作服务倾向奉爱，帕布帕德确保即便初习者的行动也具有解脱效力——此优势依柴坦尼亚派核算业报瑜伽无法提供。
帕布帕德的另一策略（相当出人意料）是复兴渐衰的社会灵性等级-达摩（varṇāśrama-dharma）制度——印度的社会与职业分工体系——契合如下观念：若连接“至尊人格首神”，此类天职即具解脱性。【41】事实上，柴坦尼亚视其为纯粹奉爱之外在部分（《永恒的柴坦尼亚经》2.8:59），茹帕·哥斯瓦米亦认同：它非奉爱组成部分（《奉爱甘露之洋》246）。【42】然而巴克提维诺德赋予此制度奉爱次要功能之地位，以支持核心奉爱活动。【43】对帕布帕德而言，其分工为门徒提供服务奎师那所需的和平与稳定。以神圣-社会灵性等级制度之名，ISKCON成员可合理参与看似世俗的事务，仍获超然行动之益。
总之，通过将奉爱译为“奉爱服务”，帕布帕德为奉爱注入活动性意涵——首先关联职责观念，最终指向爱之观念。“奉爱服务”具对话性，因它指向一种伙伴关系。它具“参与性”，如奉爱梵语词根bhaj所暗示。奉爱是关系性的，联结奉献者（bhakta）与首神（bhagavān）。奉献者唯经奉爱服务方得圆满，而奎师那——至尊人格首神——本已圆满。然则，通过接纳其奉献者充满爱意的服务，奎师那变得愈发圆满。首神是动态的，能受其能量交互影响。“奉爱服务”因而是其伟大真言的辅佐。奉献者、奉爱能量与奉爱对象紧密联结于一体。
通过强调“服务”，帕布帕德还将阐释哥斯瓦米精微奉爱神学的情感维度。情感是茹帕·哥斯瓦米美学理论的核心，尤其在描述奉爱圆满阶段——巴瓦巴克提（bhāva-bhakti，“狂喜中的奉爱服务”）与普瑞玛巴克提（prema-bhakti，“对神之爱中的奉爱服务”）——即奉爱终极目标时。此处因我们聚焦萨达纳巴克提（sādhana-bhakti，“修习中的奉爱服务”）阶段，主要关注达致目标之方法。本章集中于外迪（vaidhi，规则导向的）萨达纳-巴克提，除非特别说明，我所述萨达纳皆指此阶段。这是奉爱服务的阶段——当“自发性”或“激情”（rāga）尚未获致时，服务依启示经典规范原则在灵性导师指导下履行。奉爱的最终阶段值得进一步研究。
从本章的视角来看，帕布帕德的成就尤为具体可见。通过检视在"奉爱服务"名目下开展的活动，比任何语言学理论都更能彰显帕布帕德奉爱理念的独特性。为此，我们必须将他的翻译和评注——这些很大程度上复现了传统的内容——与他为传统注入新生命的创新且修习性的方式区分开来。毕竟，奉爱尤其关乎修习。修习不止于反映理论，作为活态神学的动态属性，修习拓展了理论。事实上，检视帕布帕德通过对文本的创造性运用所实现的一些显著创新，应有助于阐明他对理论阐释的贡献。
环境对帕布帕德创造力的青睐甚至超过其前辈。他的西方受众总体上与印度文化形式存在根本性的断裂，特别是与柴坦尼亚·外士那瓦的正统修习脱节，这必然需要原创性的解决方案，而无论是巴克提维诺德还是巴克提希丹塔都无需考虑这些问题。在他们所处的时代，修行者通常虔诚且博学，许多是弃绝者。巴克提维诺德晚年和高茹阿祺首尔是巴巴吉，而巴克提希丹塔及其主要门徒则主要是托钵僧。感官控制即使具有挑战性，也并非难以逾越的障碍。相较之下，帕布帕德受众中的大多数人缺乏必要的虔诚——至少按传统标准衡量——来遵循感官控制的基本原则。然而帕布帕德并未降低要求。门徒被要求戒除非素食饮食、赌博、麻醉品及非法性行为——这些是"感官享乐"的支柱。这对他的大多数受众而言几乎不可能实现，因为他们视感官享乐为生命的主要目的。
然而，帕布帕德却能自信地宣称他的方法简单易行：唱颂、舞蹈、大餐。将其简化为最基础的公式，奉爱服务无需哈塔瑜伽的严苛体式、智慧瑜伽的敏锐才智、祭祀的仪式纯净，或是托钵僧的苦行禁欲。《纳茹阿达五夜论》（Nārada Pañcarātra）中一个支持巴克提积极肯定感官的著名诗节片段，有助于解释帕布帕德的信心："巴克提，即奉爱服务，意味着将我们所有的感官用于服务主，至尊人格首神，一切感官的主人。"【44】 这条箴言转而规定了感官的正确使用，巧妙转化了《博伽梵歌》关于感官是束缚之王道【45】的警示。修习中的奉爱服务被进一步定义为专门通过感官而非通过其所激发的狂喜情感（bhāva）来实现。【46】
奎师那应被恒常忆念，永勿遗忘。这一简单的指令与禁令是所有规范原则的精髓，也是灵性导师代表门徒首要关注之事。【47】帕布帕德就此定义了自己的任务："阿查尔亚，即灵性导师的职责，是为其门徒找到将心意专注于奎师那的途径与方法"（NOD 21）。正是在这些最需要机智巧思的"途径与方法"中，帕布帕德也最可能展现出其独创性。
备注：
【29】普伦蒂斯对"奉爱作为奉献"的简史梳理颇具启发性，尤其提及查尔斯·哈利西赋予该术语"主体意识活动"涵义的努力；参见普伦蒂斯1999:22-24。
【30】"奉爱服务"短语在韦达数据库中出现9,172次。
【31】2001年10月22日与弗雷德里克·史密斯的个人通信。
【32】瓦拉巴查亚创立的śuddhādvaita（纯净不二论）学派通过论证"幻象是梵（理解为奎师那）的依赖能量"及"个体灵魂虽与梵合一仍保持关系性差异"，从而"净化"或"修正"了商羯罗的一元论。启示通过恩慈行为显现，故瓦拉巴体系亦称为Pusti-mārga（"滋养恩典之道"）。
【33】参见圣帕布帕德《博伽梵歌》导言18-20页。
【34】参见乔登斯1998年著作，尤见第14章"服务的激情"。
【35】参见圣雄甘地470712文献。
【36】该社会工作者为中央邦波赫里区阿达尔施服务协会的H.S.迪维迪；参见770424me.bom文献。另见塔摩·奎师那1998c:14-15。
【37】另一次，针对"服务人类即服务神"的利他主义呼吁，圣帕布帕德以反向解读回应：服务神才是服务人类（参见《圣帕布帕德在房间》182-184页）。他进一步直言：ISKCON在海得拉巴、德里与加尔各答的齐颂圣名活动，分别终结了安得拉邦两年干旱（1972年）、印巴战争（1971年）及加尔各答纳萨尔派（共产主义）运动。
【38】这些短语贯穿《博伽梵歌》全文。
【39】参见布瑞占1997:xxiii–xxiv。约瑟夫·奥康奈尔指出，尽管《博伽梵歌》是与社会责任议题紧密相连的经典，维施瓦纳特的注释却倾向于将业报瑜伽（karma-yoga）与公共服务分离；业报瑜伽虽与奉爱一致，却与之有区别。在这一点上，维施瓦纳特遵循了柴坦尼亚传记作者奎师那达斯的观点；参见奥康奈尔1976a研究。
【40】"jīber 'svarūp' hay kṛṣṇer 'nitya-dās'"（生物体的原本地位是奎师那的永恒仆人），《永恒的柴坦尼亚经》2.20:108。
【41】参见《圣典博伽瓦谭》1.2:8与1.2:13。对比南亚更广泛语境中的达摩概念；例如参见奥弗莱厄蒂与德雷特1978年合辑论文。
【42】柴坦尼亚在南印度巡游时遭遇乌杜皮玛德瓦传承的塔特瓦瓦丁外士那瓦派，该派主张为奎师那执行瓦尔纳亚拉玛达摩可抵达外琨塔（灵性天堂）。柴坦尼亚提出异议：终极目标是获得对神的爱，通过聆听与唱颂奎师那荣耀即可实现；参见《永恒的柴坦尼亚经》2.9:245–278。
【43】参见巴克提维诺德[1886] 1983年著作第2章。
【44】圣茹帕·哥斯瓦米在《奉爱甘露之洋》1.1:12中引用此句以支持其奉爱定义。《永恒的柴坦尼亚经》2.19:170亦引述此句，本译文即取自该处。关于奉爱作为感官确认活动，可参考第一章所述肯尼与波林对ISKCON奉献者作为"感官型人格"特征的研究。
【45】参见《博伽梵歌》2.59–63。
【46】奉爱是Kṛti-sādhyā（通过努力或活动可实现或执行），故需借助感官；参见前文注释15中Sādhana-bhakti（规范奉爱修行）的定义。另见戴1961:173。
【47】此根本戒律适用于所有人，无关瓦尔纳与亚拉玛（种姓与修行阶段），由圣茹帕·哥斯瓦米在《奉爱甘露之洋》1.2:8引用的《莲花往世书》诗节确立。亦出现于奎师那达斯的《永恒的柴坦尼亚经》2.22:113："smartavyaḥ satataḥ viṣṇuḥ vismartavyaḥ na jātucit | sarve vidhi-niṣedhāḥ syuḥ etayoḥ eva kiṅkaraḥ"（应恒常忆念维施努，绝不可遗忘。一切经典训谕与禁制皆为此两项原则服务）。
4. 茹帕·哥斯瓦米的五项主要奉爱修习
要使帕布帕德的贡献具有重大意义，这些贡献应体现在茹帕·哥斯瓦米认为对萨达纳巴克提至关重要的那些奉爱服务领域——其重要性在于它们是实现奎师那普瑞玛目标的最便捷途径。在茹帕所列的六十四项外迪萨达纳巴克提中，他特别指出有五项尤其有效力，以至于"即使对它们缺乏信心，一个无冒犯之心的人只需与它们稍有联结，便能体验到潜藏的對奎师那的爱"（《BRS》1.2:238，引自《CC》2.22:133）。由于这五项修行能唤醒巴瓦——即普瑞玛的初级阶段，它们最为重要：（1）与奉献者联谊，（2）唱诵主的圣名，（3）聆听《圣典博伽瓦谭》，（4）居住于玛图茹阿，以及（5）崇拜神像。【48】
除了其直接的启发价值外，这些修习还为ISKCON的必要修习提供了一个纲领性的蓝图。如有需要，我将略微拓展其边界，以便我们不遗漏帕布帕德方法中最具新颖性和代表性的内容。与前一章聚焦的做法不同，更广的视角将使我们能记录其贡献的多样性。此处的论述将更偏描述性而非理论性，因为帕布帕德所涉足的影响已足够清晰，无需过多论证。我们将依次考察这五项主要修行修习，首先按传统理解进行阐述，继而指出帕布帕德的贡献。
4.1与奉献者联谊：萨杜-桑嘎
茹帕特别指出，应与一位“sajātīyāśaye snigdhā”的奉献者联谊，帕布帕德将这句话翻译为“具备对主相似类型情感的人”。在柴坦尼亚派的释经学中，“sajātiya”（源自词根jan，意为出生）并非指人类学上内婚群体或亚种姓的概念，而是指一群奉献者共享的与奎师那之间的奉爱关系（例如，在牧牛姑娘中，那些亲身服务茹阿达茹阿妮的人）。在萨达纳巴克提领域，我们有巴克提维诺德的《斋瓦·达尔玛》（Jaiva Dharma）中的两位修行者，他们被建议去寻找各自的古茹，这些古茹对奎师那的情感与他们自身相似。茹帕在别处解释道，与心态相似的奉献者联谊允许敞开心扉并进行秘密求询。【49】
茹帕还明确说明“人应当与比自己更进步的奉献者联谊”，帕布帕德进一步将其注释为“一位纯粹的奉献者”（《NOD》110）和“灵性导师”（《CC》2.22:131P），而茹帕将其描述为显现出巴瓦，即狂喜情感（《BRS》1.2:241）。这可能带来一个问题：除了帕布帕德，在ISKCON中谁能提供这样的联谊？向外寻求可能有风险。帕布帕德反复警告不要与他的神兄弟联谊，担心他们的教导会与他的不同。【50】帕布帕德唯一的解决方案是扩展茹帕定义的语义范围，将任何严格遵循他指示的人——或者潜在地，将所有ISKCON成员——都视为值得联谊的对象。那么，“萨-佳提亚”（sa-jātiya）可以被宽泛地解释为包括共享相似服务、相同使命精神或对奎师那知觉有相似强烈渴望的奉献者，并且当他们提升到足够高度时，还包括“对主有相似类型情感的人”。
按照帕布帕德的观点，像ISKCON这样不断发展的运动“需要成千上万的灵性导师去全世界传教”（660817le.ny）。无需从印度引入：“任何人在他的真正代表的指导下遵循主柴坦尼亚的命令，都可以成为灵性导师，我希望在我离开后，我所有的门徒都成为真正的灵性导师，将奎师那知觉传播到全世界”（马杜苏丹 671102）。为避免他的门徒被认为不配，他进一步澄清：
通常灵性导师来自主的水恒同伴群体；但任何遵循此类永远解脱者原则的人，都与上述群体中的人一样好……一位解脱的阿查尔亚和古茹不会犯任何错误，但也存在资质稍逊或未解脱的人，他们仍可通过严格遵循使徒传承而担任古茹和阿查尔亚。（佳纳丹纳 680426）
然而，人们不禁怀疑这种对古茹身份的推动是否重数量而轻质量。我们必须回顾，茹帕特别选出这五项修行，是因为它们具有传递巴瓦——巴克提之法顶点——的特殊能力。除非帕布帕德的降临和ISKCON的形成带来了一种新的、更为仁慈的安排，否则若不凭借信心的飞跃，很难看出ISKCON成员如何跨越从修行奉爱服务到巴瓦-巴克提的鸿沟。引领他们跨越所需的高等联谊在何处？我们再次回到帕布帕德所构建的释经之桥：他对萨杜-桑嘎的自由解读，以及他的信念——假以时日，他的追随者将成为巴瓦-巴克提、纯粹的奉献者，并凭自身能力成为灵性导师，提供灵性上提升的、具有奎师那知觉的联谊，正如茹帕最初所设想的那样。拉里·辛恩观察到，ISKCON及其成员的活力正取决于此：“该运动的发展状况，恰恰取决于领导者在多大程度上遵守帕布帕德所教导的灵性修习，并通过这些修习达到了何种灵性进阶的层次”（1983:100）。【51】
茹帕最初的梵文训示倡导一种特定类型和层次的联谊，而帕布帕德的方法则将其希望寄托于巴克提的转化力量，二者之间存在差异的原因显而易见。首先，帕布帕德在西方世界面临着艰巨的任务，那里“连一个奎师那的奉献者都没有！”【52】 至少尚未显现出来。为弥补这一状况，他努力创造必要的环境以唤起巴克提，通过制作他所谓的《博伽梵歌》和《圣典博伽瓦谭》的“授权”译本，并通过建立ISKCON——其成立章程揭示了他的思考：“（c）将协会成员彼此聚集并更接近奎师那，这一首要实体；从而在成员及广大人类中培养这样一种观念：每个灵魂都是神性（奎师那）品质的碎片部分”（《SPL》2:133）。他设定的共同基础较低：一个包容一切的受众（ISKCON成员及广大人类）以及一个基本但基础的目标（意识到灵魂与神性在品质上同一）。在论及“广大人类”时，帕布帕德为奎师那信仰主张其前辈所倡导的普世性。他们让柴坦尼亚派巴克提做好准备登上世界舞台。随后历史如此眷顾他，以至于有十二年时间这个舞台由他表演。帕布帕德将他们编写的剧本翻译给多国、多语言、多种族的演员阵容，并瞄准了如《博伽瓦谭》所预见的任何多样化的受众：“基拉塔人、匈奴人、安得拉人、普林达人、普尔卡沙人、阿比拉人、松巴人、亚瓦纳人、卡萨种族成员，甚至其他沉迷于罪恶行为者，通过托庇于主的奉献者，都能得到净化，因为他是至高无上的力量”（《SB》2.4:18）。【53】紧随这一《博伽瓦谭》的承诺，柴坦尼亚预兆了普世救渡：“在每个城镇和村庄，都将听到唱诵我的圣名。”【54】萨杜-桑嘎，即与奉献者联谊，如同救生索般延伸到这个时代的所有人。然而，兑现这些保证的任务落到了帕布帕德身上。为此，他必须调整巴克提希丹塔的高迪亚宗的体制模式。【55】
他的导师的传教士通常是弃绝者（在印度通常被接受为萨杜的人），并且他们在一种支持性的印度文化背景下运作。我们已经看到帕布帕德如何扩展了萨杜的范畴。此外，与他的前辈不同，尽管符合全印度宗教史中巴克提的精神，帕布帕德还赋予女性在他的使命中至关重要的角色，这一角色是她们经过许多斗争后才得以重新获得的。【56】正如弗雷德里克·史密斯指出的：“在梵语语法中，巴克提是阴性，正如瑜伽、达摩和亚吉亚是阳性。然而，不仅在语法上，而且在实质上，巴克提的兴起……纠正了（官方）印度宗教中阳性和阴性力量的失衡”（史密斯 1998:30）。帕布帕德建立了女性修院，给予女性嘎亚垂曼陀罗启迪，让她们成为他庙宇中的祭司，并将许多女性列入他最佳传道者之中。除了注意到女性做出贡献的多种方式外，帕布帕德还将他的运动的成功归功于女性在男性中的磁性存在，他推断，否则几乎所有的男性都不会留下来。【57】
诸如此类的努力，创造性地借鉴了帕布帕德所处宿主文化中的元素，使其追随者能够成功运作，即使这样做意味着某种程度上的打破传统。【58】 另一个例子是古茹相对于ISKCON最高管理权威——管理委员会（简称GBC）的角色，这一举措是巴克提希丹塔所预见但其门徒未能实现的。【59】 在印度，古茹传统上是专制性的，而帕布帕德引入了GBC作为一个监管的组织结构，古茹必须在其框架下运作。这起到了一种制衡作用，其成员数量（近三十人）也是如此。虽然GBC减轻了当某人成为神圣意志的唯一直接体现时可能发生的许多问题，但其 凌驾一切的管理权威有时可能看起来像是体制对灵性传承的侵犯。特别是与以往的文本注释相比，帕布帕德的释义持续强调古茹的权威。【60】
在成立ISKCON后，帕布帕德很少与他的神兄弟交往。因此，他的门徒在他面前很少有机会观察他与同辈的互动。这种缺乏正面范例的情况可能导致了他们自己在成为古茹后难以适应此类关系。相反，他们目睹了帕布帕德因被一些神兄弟贬低而感到痛苦且有时严厉的回应，这些神兄弟认为他管理ISKCON的复杂性是业报瑜伽，而非巴克提。传统上，柴坦尼亚外士那瓦的托钵僧并不安排和主持婚礼、监督农业社区或管理数百万美元的资金。尽管获得了成功使命带来的舒适，帕布帕德的生活仍然受其长期习惯的灵性修习所规范，并因其使命中自我赋予的严苛而愈发艰辛。然而，至少在外观上，他的生活方式与柴坦尼亚甚至巴克提希丹塔的相去甚远，后两者都极大地拓展了传统的界限。尽管对神兄弟的批评感到愤懑，帕布帕德坚决遵循柴坦尼亚派熟知的一项原则运作：平衡的弃绝（yukta-vairāgya）。茹帕阐明：“当一个人不执着于任何事物，但同时接受一切与奎师那相关的事物时，他便正确地超脱了占有欲……[而]一个在不了解事物与奎师那关系的情况下就拒绝一切的人，其弃绝并不完整”（《BRS》1.2:255–256，引自《CC》2.23:105要旨）。【61】应用上的灵活性是理解帕布帕德伦理观的关键，正如他所解释的：
在印度遵循的规则和条例不必与在欧洲、美国和其他西方国家遵循的完全相同。单纯模仿而无效果被称为尼亚马格拉哈（niyamāgraha）。不遵循规范原则而生活奢侈，也被称为尼亚马格拉哈。尼亚马（niyama）意为“规范原则”，阿格拉哈（āgraha）意为“急切”。阿格拉哈（agraha）意为“不接受”。我们不应遵循无效果的规范原则，也不应不接受规范原则。所需要的是根据国家、时间和对象而采取的特殊技巧。（《CC》2.23:105要旨）
帕布帕德推论，为萨杜（在最广泛意义上理解为来自各行各业的奉献者）做出适当安排将确保他们的桑嘎（联谊）。他鼓励门徒结婚、建立社区、创办企业，所有这些都作为促进持续萨杜-桑嘎的一种方式。由于茹帕为巴克提成功所规定的条件包括“放弃与非奉献者的联谊”（《Upadeśāmṛta》第3节），帕布帕德希望ISKCON能为其成员提供全部所需。他的方法首要是切实可行的。“我们传播的不是一种宗教，”他评论道，“我们传播的是一种文化。”【62】“文化征服”，不仅仅是一个传教口号，被广泛理解为灵性化活动及其结果的全过程，是帕布帕德构建奉献者社会的方式。【63】
备注：
【48】此修行序列最精炼表述见于《永恒的柴坦尼亚经》2.22:128："sādhu-saṅga, nāma-kīrtana, bhāgavata-śravaṇa, mathurā-vāsa, śrī-mūrtiḥ śraddhāya sevana（联谊圣人、唱颂圣名、聆听《博伽瓦谭》、居住在玛图茹阿、以信心崇拜神像）"。关于这些修习的原始排序，参见《奉爱甘露之洋》1.2:90–92。圣帕布帕德的相关讨论参见《奉爱的甘露》第13章。六十四项奉爱实践最初出自《哈利奉爱维拉萨》（关于行为规范之典籍），传统归功于圣萨纳坦·哥斯瓦米，但很可能是与圣哥帕拉·巴塔·哥斯瓦米合作完成；其作者考辨参见戴1961:136–143。评估圣帕布帕德贡献亦可参照《圣典博伽瓦谭》7.5:23广为人知的九种奉爱形式："聆听、唱颂"等。
【49】参见《甘露训谕》第4节，圣帕布帕德译为《教诲的甘露》（1975年）。
【50】"因此最好勿与我的神兄弟过于亲密交往，因为他们非但未必激励我们的学生与门徒，反可能时而污染他们"（茹帕努嘎，740428）。
【51】圣帕布帕德隐迹后，关于ISKCON资深成员灵性进阶程度的争论持续不断。知名灵性导师的堕落导致成员持续流失，部分人寻求高迪亚庙或其他柴坦尼亚派追随者的纯粹联谊，另一些人则主张圣帕布帕德是协会唯一灵性导师。作为回应，协会持续深化对灵性导师的理解。大量论文、书籍与网站各自阐述不同立场。欲了解协会内部立场，可查阅http://chakra.org档案；其他观点参见 http://vnn.org 。
【52】圣帕布帕德多次重申此主张，例如对印度著名《博伽梵歌》出版社组织者的讲话（参见710216cc.gor）。西方缺乏奎师那奉爱的责任被归咎于未经授权的《博伽梵歌》译本"在理解奎师那方面造成严重混乱"。
【53】尽管这些种族部分源自印度，圣帕布帕德将其定位于印度境外：匈人分布于东德与俄罗斯，普林达居于希腊，阿比拉从巴基斯坦延伸至阿拉伯世界，亚瓦纳位于土耳其，卡沙德辛分布于蒙古与中国。
【54】《柴坦尼亚博伽瓦谭》终篇4.126："pṛthivīte āche yata nagarādi grāma | sarvatra pracāra haibe mora nāma"（世间所有城镇村庄，吾名将传遍各处）。与笔者交谈中，B.R.施瑞达尔（圣帕布帕德资深神兄弟）感慨承认：在圣帕布帕德创立协会前，巴克提希丹塔的门徒曾以虔敬惊叹之心读此陈述，却无法想象其终将实现。
【55】关于巴克提希丹塔使命的概要，参见第二章。
【56】参见诺特1995年研究与维莎卡等人2000年研究。柴坦尼亚外士那瓦主义历史著名女性事迹，参见布尔泽津斯基1995年研究。
【57】对比布瑞占1997:250及2001年10月30日与笔者的电话交谈。
【58】笔者另借鉴H.理查德·尼布尔《基督与文化》框架，探讨过圣帕布帕德与协会的文化调适；参见塔摩·奎师那2001年研究。
【59】关于圣帕布帕德对高迪亚宗未能组建管理委员会的看法，参见其致茹帕努嘎的信（740428）。
【60】洛伦兹发现圣帕布帕德要旨中89%关于灵性导师的内容未见於先前注释；参见本书第三章。
【61】针对批评，圣帕布帕德写道："我的神兄弟们始终予我压抑、压制与压迫，但我仍坚守职责毫不动摇"（古茹达萨720829信件）。另见《永恒的柴坦尼亚经》第二篇终注。
【62】圣帕布帕德对布瑞占·达萨所言，据2001年11月电话交谈转述。
【63】自圣帕布帕德隐迹后，协会人口结构呈现从寺院灵修生活转型之特征，往往意味着奉献者联谊现多发生于家庭生活语境，尽管庙宇与节日活动仍发挥核心作用；参见罗奇福德1995年与1998b研究及2001年8月27日个人通信。
4.2集体赞颂圣名：纳玛-桑克伊尔坦
茹帕·哥斯瓦米的第二项原则是纳玛-桑克伊尔坦（nāma-saṅkīrtana），传统上理解为奎师那圣名的会众唱诵。从语法上讲，桑克伊尔坦（saṅkīrtana）是复合词，由 samyañc（完整的）和 kīrtana（荣耀或描述）组成。茹帕在其术语使用中似乎包含单个个体对圣名的荣耀，只要该行为是完整的，即大声而非轻柔或默念（japa）。他引用了弹奏维纳琴的奉爱圣人（纳茹阿达），其歌唱能引发听者对所有物质享乐的超脱，这是巴瓦的一种征象。但吉瓦·哥斯瓦米将齐颂圣名定义为由多人进行的唱颂。【64】
由于圣名神学是柴坦尼亚外士那瓦主义的核心，其所有神学家都致力于阐释它。【65】根据柴坦尼亚（在被认为是其唯一书面遗产的八节诗中的第一节），唱诵奎师那之名是所有奉爱修行中最有效的：
荣耀归于施瑞·奎师那·齐颂圣名，它净化心中积年的尘埃，熄灭条件性生活——即重复生死——之火。这场齐颂圣名运动是对广大人类的首要恩赐，因为它传播了恩赐月亮的的光芒。它是所有超然知识的生命。它增长超然喜乐的海洋，并使我们能充分品尝我们一直渴望的甘露。【66】
茹帕和奎师那达斯都引用《莲花往世书》来确立奎师那与其名字的同一性：
奎师那的圣名是超然喜乐的。它赐予一切灵性恩赐，因为它是奎师那本人，一切快乐的源泉。奎师那的名字是完整的，它是所有超然情味（mellows）的形态。它在任何条件下都不是物质名字，其力量不逊于奎师那本人。由于奎师那的名字不受物质品质污染，故不存在与玛亚牵扯的问题。奎师那的名字永远是解脱的和灵性的；它从不受物质自然法则的制约。这是因为奎师那的名字与奎师那本人是同一的。（《BRS》1.2:233，引自《CC》2.17:133）
柴坦尼亚派特别强调玛哈曼陀罗：哈瑞奎师那，哈瑞奎师那，奎师那奎师那，哈瑞哈瑞，哈瑞茹阿玛，哈瑞茹阿玛，茹阿玛茹阿玛，哈瑞哈瑞。【67】任何人都可以在任何地点、任何条件下、任何时间唱诵它（《CC》3.20:18）。唱诵圣名能获得在过去年代难以通过瑜伽冥想、韦达祭祀和神庙崇拜实现的益处（《SB》12.3:52）。事实上，唱诵圣名是奉爱服务中最重要的项目，并圆满所有其他项目（《CC》2.15:107）。【68】与奎师那的本体论首要性一致，据说唱诵三遍《维施努千名经》（Viṣṇu-sahasranāma，一首由一千个维施努名字组成的外士那瓦祷文）等于唱诵一次奎师那之名。【69】此外，虽然其他圣名赐予解脱，但只有奎师那的名字能赋予奎师那-普瑞玛或奎师那知觉。
柴坦尼亚齐颂圣名使命的终极目的是体验并自由分发奎师那-普瑞玛。但普瑞玛并不易获得。虽然发出一个十六音节曼陀罗的身体行为相对简单，但普瑞玛只有在呼请奎师那的纯粹圣名（śuddha-nāma）时才会产生。为此，知觉必须首先清除无数生命中积累的业报“污垢”，这一过程足够艰巨，值得进行大量神学论述。【70】唱诵分为三个阶段：“冒犯阶段、解脱阶段和真正的神爱阶段”（690610sb.nv）。必须避免对圣名的冒犯，才能唱诵纯名的“近似”（nāmābhāsa）。作为净化阶段，纳玛阿巴沙（nāmābhāsa）是吉祥的——它赐予从所有罪恶反应中解脱——但柴坦尼亚派认为它只是为第三也是最终的唱诵阶段做准备，该阶段产生奎师那-普瑞玛。【71】
然而，对帕布帕德而言，任务更为基础。他即刻关注的是让他的听众唱诵。一旦实现，他相信奎师那的名字会完成其余的工作。不出所料，音乐扮演了重要角色。
在各个巴克提传统中，音乐与奉献的联姻长期以来都是一种有效方法，用以呈现和传递神圣之爱的情感或茹阿萨。我们可以回想起拉里·辛恩的评论："正如据说约翰·卫斯理通过歌唱将卫理公会传入英格兰……帕布帕德通过吟唱将外士纳瓦传入了美国和西方世界"；还有艾伦·金斯堡的话："他和他的门徒们在汤普金斯公园唱响了整个夏天"。【72】金斯堡仅仅是首位帮助帕布帕德推广吟唱的名人。1967年加州迷幻乐队、1968年百老汇音乐剧《毛发》，尤其是1969年乔治·哈里森发行了信徒的热门单曲《哈瑞奎师那曼陀罗》——其中用风琴和贝斯演奏"哈瑞奎师那"的旋律，以及哈里森自己的热门歌曲《我亲爱的主》——使"哈瑞奎师那"成为家喻户晓的词汇。【73】技术与帕布帕德的全球化视野使他能够以前所未有的方式传播他的讯息，这是先前任何巴克提圣人都未能做到的。
根据印度音乐学家盖伊·贝克的研究，哈里森录音和《毛发》中流行的哈瑞奎师那旋律并非源自孟加拉的唱颂，而是帕布帕德从温达文带来的曲调（Beck 1998:136）。贝克认为帕布帕德突破了文化障碍——这些障碍使得巴克提声乐（不同于印度器乐）长期不为人知且未被赏识。作为一位造诣深厚的克尔坦音乐家和歌者，即使没有受过正式训练，帕布帕德也"完全凭借其对外士纳瓦音乐的贡献，在巴克提传统中奠定了稳固地位"（126）。贝克析出了帕布帕德独特的音乐贡献："圣帕布帕德的天才体现在他将节奏限制于一种，因此尽管旋律结构可能变化多样……稳定的节奏为信徒和听众维持了一个固定的认同点"（132）。
简化的需求也决定了音乐曲目的选择。在一项对ISKCON克尔坦（包括巴赞、奉爱歌曲）的广泛研究中，米·普扬-马丁指出："语言知识和技巧显然次于巴克提修习中的信仰、态度和努力。"她进一步指出："ISKCON奉献者的语言障碍是导致外士纳瓦音乐曲目部分流失的主要原因"（普扬-马丁1996:213, 217）。马丁并未将这种"缩减的"曲目视为低等或做出负面价值判断，因为崇拜仪式的功能、宗教意义以及投入于音乐的时间和努力均得以保留。除了弥补门徒们的语言缺陷外，帕布帕德选择限制曲目以增强特定歌曲的重要性，并淡化对音乐造诣的要求。语言限制并未阻止帕布帕德期望门徒们努力掌握充满梵语术语的文本典籍。若他认为必要，本可同样强调传统音乐素养。相反，他翻译并亲自录制的几十首歌曲界定了希望门徒们吸收的外士纳瓦神学与情感范围。【74】
据称，帕布帕德的导师巴克提希丹塔允许门徒们跑调且节奏不准，并禁止使用风琴作为伴奏乐器，以将注意力集中于圣名。两位古茹的策略都强化了克尔坦，并在更广意义上巩固了巴克提的超越性特质。此外，限制传统克尔坦曲目符合帕布帕德的方言化政策（巴克提运动的共同特征），该政策鼓励对传统进行创造性的本地化吸收。尽管帕布帕德的奉爱歌曲备受推崇，其风格却鲜被复制。当今克尔坦和巴赞录音的激增——在语言、作曲和配器上均具原创性——表明一个传统要生存，必然需要适应。【75】如马丁所总结，其追随者"已在概念和技术上将它们转化为更易被西方背景奉献者理解和创作的形式"（291）。
正如帕布帕德限制了克尔坦的曲目，他也简化了个人念诵（japa）的誓愿（即轻声重复吟唱玛哈曼陀罗，通常用108颗念珠计数）。哈瑞达斯·塔库尔被柴坦尼亚任命为纳玛阿查亚（圣名吟诵导师），据说每日念诵三十万遍圣名。柴坦尼亚派奉献者通常被要求念诵六十四"圈"（一圈即重复玛哈曼陀罗的十六个圣名108次）——这仅是哈瑞达斯誓愿的三分之一，但此举仍需五至七小时。帕布帕德很快发现如此严苛的戒律超出了其门徒的能力范围，遂将誓愿减至十六圈（哈亚贵瓦 1985:93）。这一决定产生了深远影响，因为它解放了门徒以从事其他事务。实际上，这奠定了ISKCON未来的发展方向。遵循巴克提希丹塔的优先原则，ISKCON奉献者应成为戈什塔南迪（gosṭhānandīs），即以扩展奉献者团契为乐之人，而非巴贾南迪（bhajanānandīs），即只关注个人解脱之人。
哈瑞达斯建议高声吟诵，不仅为念诵者自身解脱，也为拯救那些无法诵念圣名者，例如树木（CC 3.368–72）。巴克提希丹塔借此概念创造了一个隐喻——紧迫的印刷机即"大鼓"，而帕布帕德追随其理念。出版发行书籍即是"大克尔坦"——比任何其他形式的克尔坦更宏大、更慈悲，是其门徒易于践行的道路。齐颂圣名的这种传播特性强化了其神圣意义。正如瑜伽修行可控制心意与感官，传道即使资质较浅的奉献者也能借此净化自身存在。传道者获得双重益处：因自身善行得福报，又因利益他人再获福报。帕布帕德相信他们的克尔坦"将灵性狂喜印记于人们心中"（穆坤达 720208）。能够传递灵性狂喜意味着他的传道者是通过高声吟诵奎师那圣名而获得特殊能量的自身信徒。奎师那达斯证实："卡利年代的根本宗教体系是吟诵奎师那圣名。若非获得奎师那赋能，无人能推广齐颂圣名运动"（CC 3.7:11）。因此，当考量帕布帕德使用"齐颂圣名"一词时，令人联想到的是其公共维度——更接近于柴坦尼亚及其追随者组织的街头游行，而非室内克尔坦。帕布帕德谈及"齐颂圣名运动"或"齐颂圣名街头吟诵"，并将"齐颂圣名祭仪"视为本世代推荐的祭祀。当"齐颂圣名队伍"或"齐颂圣名团体""集体高声进行齐颂圣名"时，即举办了一场"齐颂圣名庆典"。
该术语暗示着柴坦尼亚的持续使命，在ISKCON中具有如此广泛的指涉范围，以至于有时需费力才能建立关联。伯克·罗奇福德追溯了ISKCON齐颂圣名活动的波动模式——从街头吟诵转变为书籍分发，再发展为多元化的筹款活动。【76】齐颂圣名已成为一个流行词，用以神圣化任何可能巩固ISKCON并间接贡献于奎师那荣耀的可设想行为。因此，即使最坚定的轻信者也可能对茹帕·哥斯瓦米原意框架内的合理解释界限产生疑虑。
挽救这种诠释学的是支撑它们的真诚服务精神。帕布帕德将服务的精神深刻融入ISKCON的齐颂圣名风气中。依据他的推理，随着服务精神的增长，奎师那将成为个人生活的中心，并推动激发他人奎师那知觉的努力。奎师那知觉的提升直接关联到对克尔坦双重维度的投入：吟诵圣名与传播圣名相互滋养。因此，无论某些活动与克尔坦看似多么无关，践行这些活动的无私奉献精神使它们（至少在神学上）可被广泛纳入齐颂圣名运动范畴。
备注：
【64】参见卡普尔1976:190。
【65】关于圣帕布帕德对圣名的全面教导汇编，参见《圣名甘露》（1982d）。
【66】《八训规》全文引用於圣帕布帕德《博伽瓦谭》导言结尾，并在部分协会庙宇作为日常礼拜内容诵念。更直译版本可见於《永恒的柴坦尼亚经》第三篇第20章。
【67】柴坦尼亚派普遍援引两部出现玛哈曼陀罗的经典：《卡利圣塔拉纳奥义书》与《梵卵往世书》（北篇6:55）。
【68】维施瓦纳特在注释圣茹帕·哥斯瓦米《奉爱甘露之洋》1.2:230时，将唱颂圣名与其他奉爱行为对比。据其所述，六十四项奉爱服务中，聆听（śravaṇa）、唱颂（kīrtana）与忆念（smaraṇa）为核心。其中唱颂更为根本。而在各类唱颂中，唱颂奎师那圣名（nāma）比唱颂其形体（rūpa）、品质（guṇa）或逍遥时光（līlā）更具效力；参见B.H.博恩·玛哈茹阿佳，圣茹帕·哥斯瓦米1965:229。
【69】圣茹帕·哥斯瓦米在《短篇博伽瓦谭甘露》1.5:354与奎师那达斯在《永恒的柴坦尼亚经》2.9:33中引用《梵卵往世书》证实此主张。圣帕布帕德补充：唱颂茹阿玛之名三次等同唱颂奎师那之名一次；参见《永恒的柴坦尼亚经》2.9:33要旨。
【70】关于圣名唱颂的神学阐释，尤见巴克提维诺德《哈利圣名如意珠宝》（[1900] 1990）。
【71】解脱与纯爱的对照将是终极目标讨论的核心。《莲花往世书》所列十项圣名冒犯由《奉爱甘露之洋》1.2:119-120注释家引用；圣帕布帕德译文与简论参见《奉爱的甘露》72页及《永恒的柴坦尼亚经》1.8:24要旨。
【72】关于希恩与金斯伯格观点，参见第二章。
【73】即便乔治·哈里森逝世之际，新闻媒体仍持续将其与奎师那圣名关联——播放以玛哈曼陀罗结尾的《我亲爱的主》，并重述其遇袭时呼求奎师那圣名化解危机的经历。其遗作《我亲爱的主》再版后短暂登顶排行榜。全球协会庙宇为其举行追悼仪式（此荣誉仅授予极受敬重的奉献者），彰显协会对其服务使命的深切感恩。另见《回归首神》杂志2002年1-2月号悼文。哈里森在《圣帕布帕德》1982a中论述唱颂如何影响其人生。
【74】关于圣帕布帕德淡化音乐专业技能需求的论述，参见690610sb.nv文献。
【75】协会齐颂录音可通过协会相关网站及《回归首神》杂志"哈瑞奎师那市集"获取。
【76】罗奇福德《哈瑞奎师那在美国》於第二章讨论。
4.3聆听《圣典博伽瓦谭》：博伽瓦谭闻颂
茹帕·哥斯瓦米所列奉爱服务的第三项核心修习关乎聆听《圣典博伽瓦谭》："人应在纯粹奉献者的联谊中品味《圣典博伽瓦谭》的意涵。"【77】"品味"一词呼应《博伽瓦谭》自身的隐喻性描述（SB 1.1:3）——它被喻为韦达文献愿望树上成熟的果实，其本已如甘露的汁液经由舒卡的吟诵更添甘美（梵语中śuka指鹦鹉，其红喙啄食可使果实更甜）。茹帕建议修行者应在拉斯卡（rasikas）的陪伴中"品味"《博伽瓦谭》的奉爱之味（bhakti-rasa），这些专家深谙饮用此灵性甘露的艺术。
与此前的要求相同，联谊的资格问题再次浮现。何种资质可使人成为拉斯卡？帕布帕德回答：需是"纯粹奉献者"。而此类联谊的接受者——聆听者或读者——又需具备何种资格？必须"像丢弃垃圾般抛弃仪式性祭祀的果报、经济发展以及与至尊合一（或解脱）的追求"（NOD 110），即拒绝宗教职责、经济收益、感官享受与解脱——换言之，必须摒弃奉爱之外其他祭祀与瑜伽的成果。当涉及聆听《博伽瓦谭》第十篇的主题（如奎师那与牧牛姑娘的灵性之舞）时，帕布帕德提高了标准：需要具备"自发性吸引"。
拉斯卡包括真正的《博伽瓦谭》讲述者（或注释者），如舒卡及其师徒传承中的追随者。【78】韦达知识树成熟果实的隐喻再次被援引：《博伽瓦谭》这颗充满奉爱之味的果实，被精心采摘后由高位树枝者传递至低位树枝者（每位代表古茹传承链中的一环），最终完好无损地抵达地面。理想情况下，《博伽瓦谭》应"从一位自觉悟者——称为博伽瓦塔姆（bhāgavatam）——口中听闻"（NOD 105），即一位"纯粹奉献者"。
现实往往并非如此。我忆及自己作为未启迪新人的经历：曾在旧金山冒昧讲解《博伽瓦谭》。我的全然不合格与博伽瓦塔姆的理想形成鲜明对比。次晨散步时，我迂回地向帕布帕德暗示自己的不足，询问世上除他外是否还有纯粹奉献者。"至少有七十五位，"他平淡地回答——这数字正是当时ISKCON内新人与已启迪者的总数（塔摩·奎师那 1984:25）。托马斯·霍普金斯的观察准确："无人被严肃要求达到他的境界，但他也从未将标准设定得高不可攀，令人望而却步"（霍普金斯1983:129）。帕布帕德期望门徒们成为拉斯卡，即通过知识与行为具备资格、能品味并阐释《博伽瓦谭》的纯粹奉献者。
帕布帕德版《博伽瓦谭》的非凡篇幅——总计逾一万六千页——源于其内容构成：除英语译文与扩展版"要旨"外，他还收录了天城体原文、罗马化转写及逐词注释。他所期待获得的学术界认可，无法仅凭门徒们向大学图书馆的热情推销量来衡量（尽管销量可观）。【79】实际使用中，学者与学生均因其冗长篇幅而却步。
若说制作精装版本书籍带有某种自我服务的动机却适得其反，那么这种大型版本作为内部教学工具则具有巨大价值。帕布帕德通过设计其呈现方式，以训练门徒们进行《博伽瓦谭》的阐释，其模式令人联想到孟加拉的托尔传统学堂——即研习梵语及相关科目的本土学校。每日清晨讲授《博伽瓦谭》前，门徒们会以应答轮诵的方式高声朗读梵文原文：先逐词跟读，再逐行重复五至十遍（由不同学员领读），随后轮诵一遍词义注释与译文，最后才由帕布帕德讲解要旨。此法沿用至今，虽无法取代正规梵语训练，却使信徒们能透过单纯翻译之外的方式深入理解文本。
这些书籍配有大量插图。此处亦不可忽视帕布帕德的创业才能：他不仅拥有自己的印刷厂和出版社，还创立了艺术部门专为书籍（及庙宇）提供绘画作品——此构想很可能借鉴自流行的梵歌出版社的出版物。当然，奎师那艺术与文学本就存在深厚的历史关联。【80】但帕布帕德的直接前辈们尽管出版热情高涨，却显然未意识到插图的价值（尽管这会显著增加成本）。其继任者面向的受众远更富裕，但若将帕布帕德对豪华制作的热情仅归因于金钱收益则有失公允。相较于传统艺术风格化的奎师那呈现（如康格拉时期艺术）——他担忧西方人会将其误解为"神话"——他指导画家采用油画媒介的"现实主义"风格，认为这更能真实体现柴坦尼亚外士纳瓦神学的"现实性"（Ram das Abhiram n.d.:156–157）。绘画既具美学吸引力，又是极强大的教化手段，因其兼具愉悦性与教育功能。帕布帕德此般洞察值得称颂：他将一个陌生复杂的世界及其理念转化为了可被愉悦理解的范畴。【81】
鉴于帕布帕德使《博伽瓦谭》如此广泛传播，其成就必须被视为独一无二。即使考虑补贴因素，其发行文献的数量规模仍前所未有：估计共发行四亿四千万册书籍与杂志，涵盖近一百种语言与方言。【82】托马斯·霍普金斯对此意义反思道：
“当时《圣典博伽瓦谭》与《永恒的柴坦尼亚经》的英译本寥寥无几，且质量勉强合格、极难获取……巴克提韦丹塔·斯瓦米真正使这些外士纳瓦传统核心文本及其他经典以前所未有的方式变得可及，从而让西方世界得以接触该传统本身。这是一项重要成就（霍普金斯 1983:140）。”
然而并非总能获得类似赞誉。哈佛东方丛书近期出版的迪莫克-斯图尔特版《永恒的柴坦尼亚经》比帕布帕德版本晚了二十五年。迪莫克与斯图尔特引言中对帕布帕德版《永恒的柴坦尼亚经》的评价同样适用于其《博伽瓦谭》译本：该评论（此处称为"要旨"）篇幅冗长，被用作传播高迪亚派基础教义的载体，面向对该运动历史背景知之甚少或毫无了解、但可能有意加入团体的受众。在此意义上，帕布帕德的翻译很大程度上是一种宣教工具——正如该文本自诞生之初的功能——只是对象变为外国而非本地受众；这一点进一步体现于其非常规的发行方式：经常依赖向机场旅客、大型体育音乐活动参与者及其他社交集会人群售书……除当代外士纳瓦社群研究外，该文本在学术著作中鲜被引用（奎师那达斯·卡维茹阿佳1999:75–76）。
此处的语气略带贬抑。其隐含之意是：宣教性某种程度上削弱了该版本的文学价值——尽管同时承认该传统历来如此使用文本。我们应注意到，文本传统强烈支持特定的诠释学与读者伦理，二者均非中立超然。【83】当帕布帕德的要旨带有宣教倾向时，文本本身通常亦然。许多人曾质疑ISKCON选择推广帕布帕德书籍的场所与方式，但此处的批评给出了新角度。【84】就《博伽瓦谭》而言，初版之后，仅后续印次的前两篇被大规模分发，因它们的主题内容被认为比后几篇更基础。迪莫克与斯图尔特的批评提出一个问题：庙宇或教室是神圣空间，而机场或摇滚音乐会则不是吗？奎师那达斯为柴坦尼亚立传时选择用孟加拉语（尽管是高度梵语化的孟加拉语）而非梵语，本就是倾向于可及性的决定。【85】通过控制获取途径来垄断知识，可视为一种知识帝国主义，即新婆罗门式的精英主义。
奉爱运动素以打破阻碍获取特权知识的体制壁垒而著称。同样，它们也以构建自身新壁垒而闻名。当帕布帕德下令广泛分发《博伽瓦谭》时，他似乎同时挑战了两种霸权中心：既有的与自建的。这尤其体现于他的三部曲《奎师那》——该书概括《博伽瓦谭》第十篇内容，包括奎师那与牧牛姑娘的灵性之舞。对《博伽瓦谭》存在明确的读者规范，要求正确阅读方式，以免奎师那类人行为被误解为世俗之举。帕布帕德多次警告：需从前九篇理解奎师那作为至尊人格首神的角色后，方能接触第十篇的逍遥时光。【86】他补充道，这需要"自发性吸引"。但其《奎师那》书的策略却公然违背此类禁令，因它邀请所有人——无论资质如何——阅读奎师那的亲密逍遥。乔治·哈里森资助了初版印刷并撰写前言，结尾写道："你只需要爱（奎师那）"。
为何通常保守的帕布帕德会逾越此类禁忌？显然，时间是因素之一。他对自已能否在世完成前九篇翻译不确定。奎师那的第十篇逍遥是《博伽瓦谭》的"至善"。【87】若缺此部分，它无非是失去无价珠宝的精致镶座。深信《博伽瓦谭》的至高效力，并铭记茹帕所言"人应在纯粹奉献者的联谊中品味《圣典博伽瓦谭》的意涵"，帕布帕德冒险行事，通过亲自成为读者的联谊者来弥补其资质不足。他对奎师那逍遥时光的巧妙重述，补偿了读者在知识与实修上的缺失。凭借其纯真本质以及必要却不突兀的背景材料，它使读者能品味亲密逍遥而无过度感官性。这是一个慈悲似乎压倒规制的决定。【88】
备注：
【77】"Śrīmad-bhāgavatārthānām āsvādaḥ rasikaiḥ saha"（与品味家共尝《圣典博伽瓦谭》奥义），《奉爱甘露之洋》1.2:91，《永恒的柴坦尼亚经》2.22:131引述。
【78】圣帕布帕德告诫勿聆听缺乏奉爱品味且不在师徒传承中的职业博伽瓦谭诵读者。"应避开疏离主维施努及其奉献者者、玛亚瓦迪者、冒犯哈瑞奎师那曼陀罗唱颂者、仅外扮外士那瓦或所谓哥斯瓦米者、以及以售卖韦达曼陀罗与诵念《圣典博伽瓦谭》维生者"（《永恒的柴坦尼亚经》2.22:131要旨）。
【79】一万六千页数据基于含索引的最新十八卷版本。最终六卷由其门徒完成。补贴政策使该巨帙保持可负担价格。
【80】参见阿彻未注明日期文献与班纳吉1978年研究。
【81】关于圣帕布帕德对艺术在教育与书籍出版中价值及运用的指导，以及对艺术家的详细指示，参见《圣帕布帕德》1992b"艺术"词条。协会艺术图录概览参见冈加1990年著作。
【82】数据涵盖1965-2001年。据《世界齐颂圣名通讯》编辑玛亚普尔·沙希·达萨2002年1月31日个人通信。
【83】参见本书第一章，尤关注克鲁尼评论。
【84】参见罗奇福德1985年第7章"机场与公共场所"。记录显示《永恒的柴坦尼亚经》第二版未在公共场所销售；其传教效力转而用于提升信众奉献品质。此符合其作为圣帕布帕德研习体系中至高经典的地位定位；参见第二章。
【85】奥康奈尔述及"温达文哥斯瓦米们关于是否以孟加拉语传播哥斯瓦米秘传教义的争议"。虽圣吉瓦反对，奎师那达斯观点终占优势；参见奥康奈尔（未注明日期）。
【86】例如参见《圣典博伽瓦谭》2.2:12要旨。
【87】"至善"作为圣帕布帕德版《圣典博伽瓦谭》第十篇副标题出现。
【88】关于圣帕布帕德《奎师那》丛书策略效力的生动实证，参见凯沙瓦·巴拉提1999年所载临终老妇聆听该书的感人故事。
4.4 居于圣地：玛图茹阿居修
我们已探讨了理解茹帕·哥斯瓦米奉爱服务下一项核心原则所需的部分神学基础："居住于玛图茹阿曼荼罗（Mathurā-maṇḍala）"。玛图茹阿地区的曼荼罗（即圆形区域）涵盖温达文在内的整个乌茹阿佳地域——奎师那在此展现其逍遥时光。温达文的田园牧歌式景观是备受珍视的场所，以其甜美特质滋养着奎师那的笛声、其形体、其逍遥活动及其奉献者之爱。
柴坦尼亚的哥斯瓦米追随者们建立了主要庙宇与神祠，现今的温达文镇即围绕这些建筑发展而成。他们通过重现已随时间湮没的温达文圣地，延续了其导师的事业。他们还创作了同样令人瞩目的神圣文献，以进一步"揭示"奎师那的逍遥及其相关地点。因此，温达文的生活与文学弥漫着对奎师那的忆念，数百年来居住于此的奉献者苦修者与无数朝圣者使其愈发鲜活。【89】
温达文的地理意义体现于三个层面。查尔斯·布鲁克斯解释道： "温达文一词不仅指位于今北方邦亚穆纳河畔布拉吉文化语言区的城镇（被视为奎师那童年与青少年时期所在地），亦指奎师那永恒开展超然逍遥的天界。此外，每位奎师那奉献者理应追求的理想心境同样被称为温达文。所有这些概念化的核心特质在于神性奎师那及其眷属的存在"（1989:27）。S·K·德进一步阐明：对柴坦尼亚派而言，"存在无限与有限、现象界与超然界之间的神秘重叠"（De 1961:335）。天界可能显现为现象态，但实非如此；它仅是在现象世界中显化其形象。【90】
然而，人们在温达文目睹的衰弱、疾病与死亡可能令人困惑。帕布帕德曾试图化解一名门徒的困惑："此处并非哥洛卡·温达文。此温达文是其复现，故本质无别；但因显化于物质宇宙中，物质自然法则在此运作。"当代温达文表面的污秽是"奎师那的遮蔽。温达文以此貌显现以驱离无神论者与非人格主义者，正如纽约吸引他们……温达文对物质主义者隐藏自身……这是意识层面的问题。真正的温达文存在于你内心，却对你自身隐匿"（Wheeler 1990:49–53）。
内在景观的概念——作为神秘体验的载体【91】——从字面与象征意义上皆是柴坦尼亚派萨达纳的核心，尤其是道途修法（mārga-vyā-sādhana）。通过奉爱性冥想，修行者在心意中将尘世温达文的感官印象与天国温达文的文本描述相融合。通过实修，与温达文相关的灵性情感（bhāvas）随后可在任何处所被唤起并维持，无需依赖物理"场所"。【92】帕布帕德相信通过规范修法（vaidha sādhana）同样可达到此境界："无论身处何地，若你全神贯注于奎师那知觉中的超然工作，该处即是永恒的温达文。是知觉创造了温达文"（佳杜茹阿尼 670909）。这对可能无法如茹帕所嘱物理性居住于玛图茹阿的奉献者而言，具有明显意义。
但帕布帕德也承认物理性朝圣的价值，并为信徒居住于温达文做了周密安排。【93】毕竟，温达文是一个每粒尘埃皆被视为神圣的处所，在此任何奉献行为所积累的灵性功德都会被放大千倍。这是一个甜美而美丽的地方，仅对其忆念（更不用说实际居住）便能唤起灵性情感（bhāva）。
我们对ISKCON相关学术研究的考察包括查尔斯·布鲁克斯关于ISKCON在温达文存在之影响的研究。可以说，温达文作为圣地日益提升的知名度与ISKCON不断扩展的使命密切相关。布鲁克斯提供了帕布帕德逆向传教策略成功的证据： "如今即使仅到访数小时的游客也能明显感受到ISKCON在温达文的存在。几乎每位朝圣者都会参观该庙宇，许多当地居民定期前往。大多数知名或富裕的印度人因其拥有镇上最佳设施的声誉而选择入住其客舍"（1989:97）。
帕布帕德最初设想建立一个"美国之家……用于研习并向全球传播哥斯瓦米文献"（Sripada Nirpen Babu 670427）。他最终建造并于1975年开放的奎师那-巴拉茹阿玛庙宇建筑群，除吸引当地居民与朝圣者外，还作为ISKCON年度玛亚普尔-温达文节庆后半段的主要基地——该节庆与庆祝柴坦尼亚显现日（按阴历计算的 Gaura-pūrṇimā，通常在三月份）同时举行。【94】此处既设有面向印度及外国男童的古茹库拉教育机构，也建有高等教育学院。
前往西孟加拉玛亚普尔的朝圣者规模增长更为显著。自巴克提维诺德建成柴坦尼亚诞生地神庙（瑜伽皮塔）后，巴克提希丹塔及其门徒与再传门徒相继兴建庙宇，如今已遍布恒河小半岛。作为1971年为协会购得玛亚普尔首块土地的亲历者，我见证降临节庆典朝圣者从不足千人激增至近百万规模。平常周末亦不少于五万人。对绝大多数人而言，占地百亩的协会全球总部是主要吸引力所在。而尼提阿南达曾向吉瓦·哥斯瓦米描述的奇妙神庙【95】仍有待建成——圣帕布帕德将其构想为含韦达天文馆的百米高穹顶建筑。
柴坦尼亚派视纳瓦兑帕-玛亚普尔与玛图茹阿-温达文为同一圣地。故圣茹帕关于居住玛图茹阿的教导同样适用于纳瓦兑帕，并延伸至新温达文（西弗吉尼亚）、新佳格纳特普里（旧金山）乃至任何崇拜奎师那或柴坦尼亚的庙宇场所。圣帕布帕德致信新温达文创始组织者时写道："我们应知温达文不局限于特定区域，奎师那所在之处即自动成为温达文"（基尔塔南达680523）。后又强调："实际上，任何颂扬奎师那之处皆为温达文"（基尔塔南达721027）。【96】
协会原始注册章程明载："为成员及全社会建立致力于奎师那人格神圣超然逍遥的圣地"（《圣帕布帕德逍遥甘露》2:133）。圣帕布帕德通过三重层面实现此目标：其中心（尤其是新温达文等）、其著作（尤其是《奎师那》丛书）及其个人魅力——作为乌茹阿佳永恒居民的感知临在。藉此三者，他力图将玛图茹阿-温达文的管辖领域从物质、灵性及冥想维度拓展至其远行所至的辽阔疆域。
备注：
【89】柴坦尼亚指示圣萨纳坦·哥斯瓦米：发掘湮没朝圣地（lupta-tīrtha）、开创温达文庙宇崇拜、编纂传播奉爱文献、确立理想外士那瓦行为规范（《永恒的柴坦尼亚经》2.23:103-104）。关于乌茹阿佳地区文献的启示性概述，参见罗森1992b。罗森列出的学术研究中恩特威斯尔1987年著作或最权威，另单列协会相关著作。圣茹帕·哥斯瓦米《玛图茹阿尊崇》（未注明日期）收录支持玛图茹阿荣耀的经典引文。"乌茹阿佳的持续创造"系1994年乌茹阿佳会议主题；参见凯斯1994。
【90】关于尘世与灵性乌茹阿佳"一中有异"的深入探讨，参见罗森1992a中格尔伯格、卡普尔与布鲁克斯章节。圣吉瓦·哥斯瓦米相关论述见其《哥帕拉昌普》第一章（布尔泽津斯基1992年英译），收录于罗森1992a。另见科克伦1995。
【91】"神秘体验的场所"：参见格尔伯格1992年著作标题。
【92】格尔伯格1992年简要提出此观点。
【93】哈伯曼1994b对乌茹阿佳朝圣有精彩记述。
【94】日期恰逢乌茹阿佳色彩节（侯丽节）——人们投洒彩粉与液体以纪念奎师那与牧牛姑娘类似逍遥的狂欢庆典；参见马里奥特1966。
【95】参见玛哈尼迪1996:264。协会玛亚普尔现状与未来规划参见 http://www.mayapur.org 。协会温达文、玛亚普尔与孟买庙宇建立始末载于《圣帕布帕德逍遥甘露》第五卷。
【96】圣帕布帕德初访新温达文及奠基指示参见海亚格里瓦1985年第16与18章。新温达文作为传统朝圣地与现代调适的张力，参见迈克尔1989。
4.5 服务圣像：服务神像
现在我们探讨茹帕·哥斯瓦米的第五项奉爱服务核心原则：“人应以全然信心与敬爱之心崇拜神祇的莲花足（mūrti，即主的形体）”。【97】茹帕通过自撰诗节阐明此意：
“亲爱的朋友，若你仍存有丝毫欲望享受物质世界中友伴的陪伴，就请勿凝视站在凯西河阶（温达文一处浴场）岸边的奎师那的形体。他被称为哥文达，双眸极尽迷人。他吹奏着长笛，发间饰有孔雀翎羽。其全身皆被天穹月光所照亮。（《BRS》1.2:239，NOD 109译本）
“哥文达”特指茹帕在温达文建立的一座宏伟庙宇中安奉的神像，该神像后被迁至拉贾斯坦邦的斋浦尔。【98】 正如萨纳坦·哥斯瓦米所供奉的神像玛丹莫汉被认为赐予“关系性知识”，茹帕的哥文达戴瓦及其教义则提供“修习方法”，即服务的机会。”【99】
在茹帕诗节的评注中，吉瓦·哥斯瓦米指出：借由斥责的方式进行赞美是一种称为“间接赞扬”的修辞手法。茹帕的真实意图是颂扬温达文的哥文达神像。看见或服务他能使人“超脱一切世俗吸引力”（virakti，此为随巴瓦而生的九种后续情境[anubhāvas]之一）。【100】总结另一位注释者穆昆达·达斯的观点，帕布帕德的同门师兄斯瓦米·邦断言：
“一人能来到温达文已证明其拥有巨大福德；既至温达文，若得见主哥文达并由此舍弃所有世俗关系的执着，这显著表明：看见主哥文达神像者有可能觉醒巴瓦巴克提。（茹帕·哥斯瓦米1965:241）
落实到日常生活中，帕布帕德建议居士在家中立奎师那神像进行崇拜。“此举将保全家人免于诸如出入俱乐部、影院、舞会及吸烟、饮酒等无益活动。若强调在家崇拜神像，所有此类无意义行为都会被忘却。”（NOD 109）
在韦丹塔神学中，神像将形体与灵性融合。柴坦尼亚外士纳瓦主义标志性的高度个性化奎师那概念，通过神像得以具体化，奎师那的奉献者藉此获得可触及的亲近途径。主在庙宇中的外在展现，如同其在奉献者内心的内在临在，皆是奎师那为拯救奉献者而作的扩展。对主受祝圣的三维神像的崇拜，是萨达纳巴克提的典范——奉献者运用自身感官，向极易亲近之主履行修习。【101】
外士纳瓦神像崇拜的一项重要经典依据是《外士纳瓦·萨米塔》，亦称《潘查拉特罗阿伽玛》（Pāñcarātra Āgamas）。尽管其技术细节至关重要，柴坦尼亚外士纳瓦奉献者更倾向于以其推崇的经典《圣典博伽瓦谭》作为定义庙宇崇拜仪式程序之态度基础。《博伽瓦谭》的社会自由观将庙宇崇拜的可能性延伸至所有人，无关其出身。
帕布帕德、其导师以及更早的巴克提维诺德都挑战了“特权出身是神像崇拜基础”的观念。与巴克提希丹塔的追随者不同，帕布帕德的门徒背景几乎全是非印度裔、非婆罗门阶层且非韦丹塔传统。若帕布帕德希望建立庙宇崇拜，引进印度婆罗门在他心中并非可选方案。这将剥夺其门徒通过个人服务亲近主所能获得的核心益处。女性是另一因素。在巴克提希丹塔的庙宇中，女性既未担任祭司，也没有女性修院。帕布帕德与其导师的体制分道扬镳，授权女性担任庙宇祭司，仅有一项例外：在ISKCON于印度的庙宇中，作为对当地习俗的让步（无疑是为获取合法性），仅由男性崇拜神像。巴克提希丹塔曾作出类似让步：尽管他严厉批判婆罗门精英主义，在玛亚普尔却只让婆罗门出身的门徒执行崇拜。【104】
帕布帕德敏锐意识到授权新手崇拜神像存在风险，并尽力标准化这一体系。【105】吉瓦·哥斯瓦米在注释茹帕关于避免服务过失（崇拜时的冒犯）的警告时，列出了六十九条禁忌——近半数源自《阿伽玛》（Āgamas），其余出自《瓦茹阿哈往世书》；帕布帕德在其《奉爱的甘露》中仔细列出了这些条款。【106】 然而，在一次前往澳大利亚的行程中离开悉尼时，他仍在茹阿达-奎师那神像前祈祷：“我将您托付给姆列刹（mlecchas，未开化者）。我无法承担此责任。恳请您指引这些小伙子和姑娘，赐予他们智慧以妥帖地崇拜您。”（《SPL》4:206；库尔玛 1999:84）霍普金斯对此的观察尤为贴切：“我铭记于心并时常震撼的是，巴克提韦丹塔·斯瓦米让人行事时那全然的信心……然而，他的信心并非确切地寄于他人或自身，而是寄于奎师那。”（霍普金斯 1983:133–134）帕布帕德的信心很可能主要基于其对唱诵哈瑞·奎师那玛哈曼陀罗效验的信念。在关于避免冒犯的训示之后，茹帕立即断言：完全皈依主哈利者可得赦免一切过失。更进一步，“即使一人冒犯了至尊人格首神本人，他仍可通过托庇于主的圣名而得救赎。”（《BRS》1.2:119–120，《NOD》72）在此信念支撑下，帕布帕德方能冒险。但茹帕继而指出，冒犯主圣名者“无得救之机”——除非其停止冒犯。ISKCON奉献者常每日诵念需避免的十项唱诵圣名之过。【107】
此外，他们向尼星哈戴瓦——半人半狮的化身——唱诵两篇祷文。其中一篇源自佳亚戴瓦著名的《吉塔·哥文达》（Gītagovinda）中的《十化身颂》。【108】 佳亚戴瓦的诗节最初由帕布帕德在一次患病期间引入（《SPL》3:128–129），另一篇后来则为ISKCON的整体保护而诵。尼星哈戴瓦能清除奉献之途上的障碍，包括冒犯之过。尼星哈的保护之爱，犹如怒狮感知其幼崽遭遇危险时的状态，而其威猛形相对于怀藏敌意、与其奉献者为敌者而言，乃可怖之貌。与他在高迪亚宗中的崇拜相比，其在ISKCON中的地位已提升至非同寻常的重要程度，同样深受儿童、托钵僧及任何感到脆弱者的喜爱。在帕布帕德看来，尼星哈的突出地位是合理的，因为传道者需面对全球各地的危险与阻碍，需要特殊保护。玛亚普尔、新温达文（New Vṛndāvana）及德国均安奉有大型尼星哈戴瓦神像。【109】
尼星哈崇拜令人敬畏的特性，与茹阿达·奎师那服务中诱人的亲密感形成鲜明对比，这或许部分解释了其在常规柴坦尼亚派修习中作用相对低调的原因——该修习致力于削弱敬畏与尊崇感。奎师那达斯笔下，奎师那宣称：“知晓我的富足后，全世界以敬畏与尊崇之心视我。但因此种敬意而弱化的奉爱并不吸引我。”（《CC》1.3:16）尽管有此陈述，遵循规范奉爱之路者仍被要求首先以符合拉克施蜜·纳茹阿央纳——他们更为威严的扩展——的方式崇拜茹阿达-奎师那。更亲密的茹阿达-奎师那服务必须待一人达到自发奉爱之层次后方可进行。【110】
柴坦尼亚外士纳瓦奉献者对奎师那的专注，似乎并未阻止帕布帕德设立其他神像，即便其威严特质激发的更多是敬意而非亲密感。茹阿玛与其同伴悉塔、拉克什曼纳及哈努曼——虽或许不如尼星哈戴瓦那般令人敬畏——是ISKCON另一受青睐之选。这或许是对其在广大印度教信众中受欢迎程度的一种让步，ISKCON常依赖这些信众的财力支持。帕布帕德认识到，并非所有ISKCON庙宇的访客必然都是奎师那奉献者，但只要他们保持在外士纳瓦奉爱范畴内，他便为其崇拜提供便利。【111】除资金利益外，似乎还有其他动机促使帕布帕德决定将理想君主茹阿玛的神像安放在华盛顿特区附近。更明显向印度教社群让步的是孟买与英国莱奇莫尔希斯的茹阿玛神像。然而在华盛顿与孟买，茹阿达-奎师那居于本体论上更优越的中心祭坛（根据柴坦尼亚派信仰，悉塔-茹阿玛作为其化身，立于其侧；在英国，其祭坛与茹阿达-奎师那的并排）。事实上，在几乎所有ISKCON茹阿达-奎师那庙宇中（亚特兰大与法国新玛亚普尔为例外），任何非茹阿达-奎师那的神像皆如此安排。
最显著的例外是温达文，那里奎师那与巴拉茹阿玛的中心地位纪念着神圣兄弟往昔的逍遥时光——据称就发生在庙宇所在街区。这一特定例外另有原因。对于不熟悉柴坦尼亚派神学者（这包括大多数朝圣者，其中许多人虽属外士纳瓦传统却可能不知此类细节），帕布帕德希望强调：奎师那-巴拉茹阿玛与柴坦尼亚-尼提阿南达是同一的，后者的神像立于其右侧祭坛（茹阿达-奎师那像在其左侧）。
帕布帕德在庙宇崇拜中赋予尼提阿南达的重要性是独特的——至少与其直系的柴坦尼亚派前辈相比如此。所有人皆遵循传统观点：“柴坦尼亚的圣传反复将尼提阿南达（或尼提阿南达与阿兑塔·阿查尔亚）视为仅次于柴坦尼亚的神圣地位，并在孟加拉传播奎师那-柴坦尼亚奉爱中具有有效影响力”（O’Connell 未注明日期）。尽管如此，在巴克提希丹塔的大多数高迪亚宗中，尼提阿南达并非单一祭坛的一部分——这些庙宇通常设有茹阿达-奎师那和柴坦尼亚的神像以表达其神学身份。当柴坦尼亚神像拥有独立祭坛时，常与嘎达达尔的神像并列。契合柴坦尼亚派将柴坦尼亚的同伴与奎师那逍遥中的对应者联系起来的倾向，嘎达达尔被视为奎师那内在喜乐能量的降临。【112】因此，巴克提维诺德崇拜高茹阿（柴坦尼亚）-嘎达达尔，同时视他们为茹阿达-奎师那。【113】这两种祭坛模式均与帕布帕德的模式显著不同。他唯一设立柴坦尼亚-茹阿达-奎师那祭坛之处在加尔各答，未有设立高拉-嘎达达尔祭坛。
在茹阿达-奎师那位于独立祭坛的情况下，高茹阿·尼太（即柴坦尼亚-尼提阿南达）是帕布帕德首选的神像组合。我们应如何解释这一差异？这一合理问题背后隐藏着一个更重大的问题：帕布帕德与奎师那的关系究竟为何？答案对自发奉爱具有特殊影响。帕布帕德广泛推广高茹阿·尼太崇拜，以及在他称为“家”的城镇中奎师那-巴拉茹阿玛祭坛的中心性，是否表明他相信自己享有作为牧牛童——与奎师那处于友爱关系中的牧牛男孩——的永恒身份？抑或在一个强调配偶之爱的传统中，其通常的祭坛安排是否表明他相信自己的永恒形体或本性是茹阿达-奎师那的牧牛姑娘伴侣？帕布帕德未作明确声明，仅表示：“灵性导师始终被视为施瑞玛提·茹阿达茹阿妮的机密伴侣之一，或是圣尼提阿南达帕布的显现代表。”（《CC》1.1:46要旨）涉入已围绕此问题汹涌翻腾的浑浊水域，无异于在纷杂之声中再添一音。
明确公认且在神学上可支持的是：帕布帕德的使命由尼提阿南达赋能。对于一个像ISKCON这样拥有广泛外展使命的团体，帕布帕德选择一位深具仁慈特质的神像易于理解。任何在场者都会记得1975年帕布帕德抵达ISKCON亚特兰大庙宇时的情景：他对聚集于安奉于此的大型高茹阿·尼太神像前的奉献者们宣告：“Paramā karuṇā, pāhu dui jana（无上仁慈，两位显现）。两位主，尼太-高茹阿昌德拉，尼提阿南达帕布和施瑞·柴坦尼亚·玛哈帕布，他们非常仁慈，明白吗？他们显现正是为了拯救这个年代的堕落灵魂。因此他们比奎师那更仁慈。”（750228ar.al）然后，圣帕布帕德泣不成声，难以继续。奎师那要求奉献者必须先皈依（《博伽梵歌》18:66），而尼提阿南达与柴坦尼亚却对赐予仁慈毫无预设条件——这种慈悲特质体现在崇拜他们的宽松标准中。高茹阿-尼太神像甚至已进入喀布尔、科索沃、广州与刚果等意想不到之地。
仁慈的施予解释了为何对圣帕布帕德而言，神像崇拜既是净化个体崇拜者的修行，亦是传教使命的拓展。最具典范性恩典的著名奎师那神像是佳格纳特：每年于佳格纳特普里庙宇现身，在檀车节期间由万千民众（无论其仪式洁净与否）列队牵引巡游。圣帕布帕德幼年曾在父亲指导下以童趣方式操办此庆典。尽管佳格纳特自古以接受部落裔达提亚族（与其存在亲缘关系）的身体服务著称，普里庙宇却禁止协会外籍非印度教徒进入。圣帕布帕德认为这恰是佳格纳特持续进行的逍遥时光——他以仁慈之心渴望通过全球赐予觐见而"走向公众"。【114】因此，佳格纳特在西方被一位毫无戒备的奉献者于旧金山印度进口店"发现"，从奇异手工艺品升格为完整神像的历程，可视为诸多著名神像"显现"故事的现代版本。【115】
除檀车节外，佳格纳特更以每日五十六次供餐闻名。这些食物经仪式性享用后转化为帕萨旦（仁慈）。蕴含神圣力量与恩慈的帕萨旦能助益奉献者至福祉。柴坦尼亚传记作者们极喜盛赞帕萨旦之卓越，不吝笔墨描述其精妙制备过程及师徒共享的华宴。无怪乎分发帕萨旦成为圣帕布帕德使命的标志性特征与其宣教体系中的"秘密武器"。作为"厨房宗教"，协会通过从嬉皮风"爱宴"到系统性贫困救济（"生命之粮"）直至哥文达餐厅连锁网络，持续适应所遇文化景观。除帕萨旦的圣礼效能外，圣帕布帕德更洞见其作为传教工具的普世吸引力。
备注：
【97】"śraddhā viśeṣataḥ prītiḥ śrī-mūrteḥ aṅghri-sevane"（对神像莲足服务具特殊信心与喜悦），《奉爱甘露之洋》1.2:90，《永恒的柴坦尼亚经》2.22:130引述。关于神像讨论参见前章。
【98】哥文达戴瓦庙历史与建筑等参见凯斯1996。
【99】参见《永恒的柴坦尼亚经》1.1:47要旨。笔者愿以亲历印证：1972年随圣帕布帕德驻斋浦尔哥文达戴瓦庙期间，我求庇于哥文达戴瓦莲足下，逾越当时看似不可克服之障碍后，终在神像前接受弃绝阶启迪；参见《圣帕布帕德丽拉》5:45-49。
【100】Bhāva-bhakti（情感奉爱）的九种anubhāvas（随显表征）（《奉爱甘露之洋》1.3:25–61）在《奉爱的甘露》第18章讨论。Virakti（超然离欲）是vairāgya（离执）的高级阶段，帕坦伽利将其定义为"掌控感官对象渴求的标志"；参见T.米勒1995:32, 93。在virakti阶段完全无渴求（vitṛṣṇā），等同于帕坦伽利的vaśikāra（完美降伏）；参见卡拉姆贝尔卡未注明日期:26–36。故无需强制分离感官享乐对象。对圣茹帕而言，真正的vairāgya是在与奎师那关联中无执著地享受一切世俗对象；参见前引《奉爱甘露之洋》1.2:255–256。
【101】关于神圣可接近性的讨论，参见卡曼1994。
【102】关于其授予外士那瓦婆罗门地位不论出身的论点，参见第三章注释66。因柴坦尼亚派视《博伽瓦谭》重要性取代韦达经，非婆罗门研读韦达权利并非特别争议议题。
【103】参见《永恒的柴坦尼亚经》2.1:63。
【104】柴坦尼亚出生地争议或是影响其决定的因素之一；参见第三章注释54。对纳瓦兑帕保守婆罗门稍作让步可为其赢得玛亚普尔作为实际出生地的支持。
【105】关于协会遵循柴坦尼亚传统的庙宇崇拜，参见瓦尔佩2004。在瓦尔佩（奎师那克谢特拉·达萨）指导下，协会出版了详细崇拜手册；参见管理委员会神像崇拜研究小组1995。
【106】参见《奉爱甘露之洋》1.2:118附注释及《奉爱的甘露》第8章。
【107】关于十项圣名冒犯，参见前注参考文献。巴克提维诺德提出各项冒犯补救方法；参见其《圣哈利圣名如意珠》（[1900] 1990）。
【108】佳亚戴瓦《赞歌》英译参见B.米勒1977:70–71。人狮化身故事、祷文及神学（尤从柴坦尼亚外士那瓦视角），参见罗森1994。
【109】需注意三尊尼尔星哈神像均于圣帕布帕德隐迹后安装。尽管圣帕布帕德从未禁止，其在世时公开尼尔星哈崇拜仅限于祭坛照片与祈祷。
【110】参见玛杜苏丹690124文献。
【111】柴坦尼亚常作此类调适，例如他对茹阿玛奉献者穆拉瑞·古普塔的赞誉；参见《永恒的柴坦尼亚经》2.15:137–157。
【112】尼提亚南达对应巴拉茹阿玛（奎师那兄长），这使尼提亚南达与弟奎师那共处祭坛（当奎师那与茹阿达同现时）成为社会礼制所不容。《永恒的柴坦尼亚经》1.1:41中奎师那达斯称嘎达达尔为nija-śakti（内在能量），在1.10:15中称为lakṣmī-rūpā；圣帕布帕德译作"主奎师那快乐能量化身"。其在后诗要旨中引用权威典籍卡维-卡尔纳普拉《高茹阿群星之光》（1987:147–153），认定嘎达达尔为温达瓦尼施瓦瑞——茹阿达茹阿妮。奎师那达斯在《永恒的柴坦尼亚经》3.7:144进一步描述嘎达达尔对柴坦尼亚的bhāva（心态）如茹克蜜妮黛薇（奎师那在杜瓦拉卡的主要王妃）般顺从。关于嘎达达尔身份的推测聚焦于茹阿达非顺从心态与茹克蜜妮顺从特性的差异。此区别似未困扰圣帕布帕德，至少其回应笔者（虽初习）直接提问时仅隐晦答曰："圣嘎达达尔是茹阿达茹阿妮的扩展"（塔摩·奎师那700527）。
【113】巴克提维诺德《高茹阿-哥文达-阿茹提》赞歌开篇唱道："当我目睹主高茹阿与嘎达达尔奇妙阿茹提，便融入他们显现纳迪亚前存在之境（即他们作为圣茹阿达-奎师那在温达文的逍遥）"，继而描述茹阿达-奎师那爱的逍遥；参见巴克提维诺德《歌集》（[1893] 1994）。
【114】战车节所有细节参见马哈帕特拉1994。种姓关系与札格纳特崇拜讨论参见马格林1999。神像与庙宇历史的戏剧化重述参见塔摩·奎师那1985。1973年个人回忆：我与印度总理英迪拉·甘地新德里会晤时，她满意地指向头版标题"协会战车媲美纳尔逊纪念柱"（伦敦特拉法加广场纪念纳尔逊勋爵的高耸纪念碑）。
【115】参见《圣帕布帕德逍遥甘露》第三卷"新札格纳特普里"章。另见海亚格里瓦1985年第8章。温达文许多著名神像被认为奇迹般昭示存在后被发掘（圣茹帕的哥文达戴瓦即一例），此举强化其神性主张并提升发现者声誉。
5、总结思考
奉爱服务的五项主要修习“如此强而有力，以至于即使对于初学者，对其中任何一项的微小执着也能激发奉献的狂喜（巴瓦巴克提）”（《NOD》109）。它们是实现灵魂与奎师那——至尊人格首神——之间关系（saṁbandha）的主要方法（abhidhēya）。强烈的信心并非先决条件——鉴于茹帕早先声称巴瓦巴克提极为罕见（《NOD》14，《BRS》1:135）。在维施瓦纳特·查夸瓦尔提看来，奎师那不愿轻易赐予巴瓦巴克提，因为它预示着纯爱（prema），而纯爱会令他不可抗拒地被掌控。即使我们接受注释者赋予茹帕文本的额外权威性——即要使这五项修习完全生效，修行者不得冒犯神像、圣名或外士那瓦（这本身已非易事）【116】——这五项原则仍显得格外宽容。通常，巴瓦巴克提的发展需通过艰辛的灵性修行来证明诚意，该过程始于信心，继之以与奉献者联谊、从启迪开始的奉爱修习、消除不良习气、坚定信心，并最终达至品味和对奎师那的依附。【117】与这七个导致巴瓦巴克提的阶段相比，五项主要修习显得尤为非凡。或许这也解释了帕布帕德的乐观态度：这五项修习的效力足以弥补其追随者或者无法克服的缺陷。
但他的信心有其限度。我们尤其在他对待自发奉爱的方式中看到这一点。在茹帕的体系中，修习中的奉爱服务阶段可以是“规则主导的”，也可以是“充满激情的”，即“自发的”。它们是并行模式，皆通往巴瓦巴克提。然而，义务与爱是截然不同的动机，由此产生的巴瓦也各不相同。帕布帕德在早期与我的通信中解释了不同修行者的独特归宿：
“关于你的第二个问题：是什么决定了一位奉献者是去外琨塔星球还是哥楼卡·温达文？遵循规范之道的奉献者注定前往外琨塔星球，而遵循情感之道者则注定前往奎师那楼卡。通常，主柴坦尼亚的追随者会前往哥楼卡·温达文。（塔摩·奎师那 700621）
我们知道帕布帕德的偏好。遵循柴坦尼亚传统，他的伟大真言以及他促进五项最有效奉爱服务修习的方式，皆导向温达文——他明确表示，这一归宿只能通过自发奉爱实现。那么，为何在专论奉爱作为“方法”（abhidhēya）的章节中，我只轻描淡写地提及自发奉爱？我先前已暗示原因：规范奉爱的严格限制提供了可辨识的边界，使帕布帕德能在其中冒险。我们已看到他如何拓展边界、寻找渗透性、灵活调整假设，以增强奉爱本已卓越的可及性。尽管这并不代表彻底的教义创新，但它展现了我们已将其与保存和传播相关联的那种创造力——提升了一个层次，超越他在saṁbandha方面所做的背景性工作。他顺应了听众多样的背景、兴趣和承诺。他们的异质性是推动创造性神学化的动力，否则这些可能只是公式化断言。他以冷静的乐观态度完成这一切，然而，这种信心在涉及自发奉爱时似乎有所欠缺。
最后，自发奉爱的情感维度及其后的解脱状态，仍未以应得的方式被探索、检视和阐释。这并非由于茹帕或帕布帕德在神学上的模糊性。自发奉爱无疑是一种萨达纳。这种错位更多是强调问题而非与传统的思想决裂——我相信，这种强调与帕布帕德一致，并将其置于不易触及之处。帕布帕德常使其显得仿佛自发奉爱并非“方法”（abhidhēya），而是“目标”（prayojana）的一部分。这有助于解释学者中普遍存在的看法：ISKCON成员不修习自发奉爱。其后果直接影响到“奎师那知觉”——这一流动短语既定义了进行奉爱服务的存在状态，同时也定义了作为其目标的、充满普瑞玛的体验。我希望本研究不仅能激发对自发奉爱丰富性的探索与阐释，更能从帕布帕德在此探讨的活态神学中，为持续构建奎师那奉爱神学提供一些基础。
备注：
【116】参见圣吉瓦、穆昆达达萨与维施瓦纳特注释（圣茹帕·哥斯瓦米1945），《奉爱甘露之洋》1.2:238。
【117】参见《奉爱甘露之洋》1.4:15–16，《永恒的柴坦尼亚经》2.23:14–15引述。另见《奉爱的甘露》146页。
