第四章、关系Sambandha：奎师那，至尊人格首神
柴坦尼亚的第一代神学家是体系构建者，他们始终清醒认识到自己的使命是为新建立的运动体系阐释并验证灵性导师的启示性教导。【1】帕布帕德的职责与此相似。如同哥斯瓦米们，他相信自己的著作将成为未来数代信徒的神学根基。【2】他的使命具有时限性：抵达美国时他已六十九岁，健康状况日益恶化。【3】因此如前所述，他在选择翻译文献时存在着深思熟虑的规划——其策略核心在于阶梯性推进：通过文本优先级逐步展开神学体系，将宏大的概念包裹在缜密而看似简约的表述中。
尽管帕布帕德的受众与柴坦尼亚及哥斯瓦米们的受众存在文化鸿沟，但两者的异质群体仍具有共同元素。在不过度简化类比的前提下，我们可以注意到明确的相似性：双方都存在被传统视为根本的形而上学谬见。两个群体中都有部分人（无论其参照体系如何）将终极实在定位于宇宙背后的中性一元论原则，即印度思想中的梵——一种无相无德的涅槃境界，最常与商羯罗哲学相关联，被帕布帕德称为"非人格主义"。对高迪亚学派而言，任何灵性路径若不能超越这种非人格主义，无论其本身多么具有解脱潜力，都会陷入僵局。
被困于这种无解迷局的不仅是韦丹塔不二论者，还包括所有非追求高度人格化神圣目标的修行者，其中涉及佛教徒。尽管佛教在柴坦尼亚时代的孟加拉影响力式微，但在奥里萨仍具重要地位。【4】奎师那达斯记载了柴坦尼亚在南印度传道时度化佛教徒的事迹（《永恒的柴坦尼亚经》中篇9:47-62）。当帕布帕德抵达美国时，佛教在西方已呈兴起之势，其吸引力跨越并超越了宗教边界。【5】
在柴坦尼亚与帕布帕德的受众中，还有其他竞逐忠诚度的理念。除孟加拉地区的伊斯兰教、湿婆派、沙克提派、正理派与外士纳瓦信徒（印度教群体常融合感官性密教思想）外，柴坦尼亚在广泛游历中遭遇了多种哲学立场：外士纳瓦、弥曼差派、数论派、帕坦伽利瑜伽派以及往世书与阿含经追随者。【6】
帕布帕德的受众则更具多样性，包含基督徒、印度教徒、犹太教徒、穆斯林、无神论者、享乐主义者，以及东西方宗教衍生物的实践者，其组合形式之繁杂正如观察者所言形成了"美国宗教的意义所在：灵性自助餐…'照单点选的宗教'"（Hatcher 1999:42）。仅基督教内部自二十世纪中期开始的神学多样性实验与冲突，就使另一位观察者将这种前所未有的信仰体系多元性称为"破碎的光谱"（Klieve 1981）。若再叠加他十四次环球传道途中遭遇的全球性信仰扩散，我们方能真正理解帕布帕德面临的挑战。
尽管存在诸多相似性，分隔帕布帕德与柴坦尼亚受众的文化鸿沟仍如海洋般深邃：1965年一位年迈的外士纳瓦圣人行走在纽约第五大道的彻底违和感；两年后他在旧金山"感恩至死"乐队迷幻摇滚演唱会唱颂时形成的正统与癫狂对照；数年后佛罗里达州警调查"虐待儿童案"时竟发现被圣灯供奉的茹阿达与奎师那神像——这些不过是无数事例中的零星片段。无论柴坦尼亚遭遇的差异多大，或印度教社会与其穆斯林统治者【7】的根本不同，帕布帕德所面对的异质性堪称天壤之别。这种将帕布帕德与宿主社群分离的显著异质性，正是理解帕布帕德神学方法的关键决定因素。
当然，将"帕布帕德的神学"作为一种指称在某种意义上是名不副实的——因为他的思想体系理应是对五个世纪前柴坦尼亚的哥斯瓦米及其追随者所构建的规范体系的承袭。这不仅是我们所调研学者的共识，也是帕布帕德本人的观点。【8】然而我仍不敢苟同。为何？我并非主张帕布帕德具有教义上的独创性。韦丹塔传统本就排斥神学原创性的概念。但五个世纪前确立的高迪亚外士纳瓦基本思想体系至今仍能被视作规范，这不仅得益于最初首席构建者的智慧，更归功于其后代作为资源丰富的保存者所做的努力。而保存很少是被动接受。正如我们所知，注释传统中的挪用是"对内容的创造性保留与重塑，使其成为自身所有"（Deutsch 1988:172）。就帕布帕德而言，将文本作为文化传播宏大工程的一部分，意味着挖掘其丰富的习俗、价值等宝藏，从而在西方乃至世界范围内生成活态的神学体系。
然而，帕布帕德至今最多只被认可为神学忠实者——仿佛将整个累积传统完整传递至完全异质的文化环境无需创造性神学思考！例如贝尔德和夏普都判定帕布帕德并非自觉的宗教思想家，认为其哲学是现成的，或可悲地忽视了推动他成功的力量。【9】于他们而言，他毫不妥协的教义忠诚近乎偏执；对另一些人则是不近人情与错误应用，正如达纳或伯尔在ISKCON内发现社会或心理异常案例时的判断。【10】此外还有沉默的声音——谨慎、缄默且多来自印度学领域——其保留态度甚至质疑他的神学忠实性。【11】
在各种表现形式中，否认帕布帕德主体性的倾向可追溯至束缚性叙事（即反主流文化、邪教争议与漠视）——这些叙事塑造了与ISKCON相关的话语。为确定其贡献的确切性质与程度，必须通过细致检视其口述著作来弥补过往研究中对思想关注的缺失。我们的语料库研究应双锚定标：一方面锚定帕布帕德的当代对话者（奉献者、大众与学术群体）；另一方面锚定神学前溯文本，如吉瓦·哥斯瓦米的奠基性《桑达尔巴》文献、奎师那达斯·卡维茹阿佳的《永恒的柴坦尼亚经》，以及近代的巴克提维诺德与巴克提希丹塔著作。这种现时-过去的语境化分析，特别关注他对神学的创造性组织与论证呈现（可谓任何神学家的核心技能），虽不能证明其教义原创性，至少能揭示他作为受启释经者的某些优势（或短板）。
我们将延续既定的宏观框架：在确认帕布帕德知识的主要来源之后，知识的对象（prameya）将成为我们当下的核心关注。
备注：
【1】该运动之所以被称为"新建立"，是因为柴坦尼亚和哥斯瓦米们赋予其特定的教义形态。柴坦尼亚之前孟加拉地区存在外士纳瓦是明确的。柴坦尼亚是拥有自己的哲学体系，还是仅仅启发了哥斯瓦米们去阐述，此处存有争议；讨论可参见 De 1961:111-119。【2】他典范的品格和对这项事业的奉献，与下一章的主题更为相关。
【3】他在横渡大洋前往美国期间所记的日记，标明了他的第一次心脏病发作。1965年8月25日至31日期间没有条目，仅在最后一天有一条神秘信息："度过了一场生死挣扎的巨大危机。关于此危机区域，必须另作陈述" (帕布帕德 1995)。1967年6月的第二次心脏病发作及随后的住院治疗描述于 SPL 3:127-140。1970年8月我在场时，他又发生了进一步的心悸。【4】孟加拉-奥里萨的佛教主要是密教。柴坦尼亚主要助手尼提亚南达的儿子维拉巴德拉，据说在孟加拉的卡达哈皈依了两千五百名佛教出家者（包括男性和女性）。在奥里萨，也有大量佛教徒成为柴坦尼亚的追随者，尽管他们的思想保留了许多明显的佛教元素；参见 Kennedy [1925] 1993:11–12, 69–71 和 Chatterjee 1983:145–146。另见下文备注6。高迪亚外士纳瓦对佛教的态度主要是敌对的；历史上，佛教徒被描绘为皈依的对象。然而，佛教与外士纳瓦之间确实存在对话的潜力；例如，参见塔摩·奎师那1998b。
【5】有大量文献记录了佛教在美国的兴起；欲了解一段最易理解的历史，可参见 Fields 1992。
【6】作为一种策略，柴坦尼亚的巡游及其圣徒传记式的描绘，是一个更大现象的一部分：即中世纪作为"digvijāyī"（"四方征服者"）的弃绝者；参见 Sax 2000。
【7】存在实质性的差异；参见 R. C. Majumdar 1973。
【8】参阅第2章，特别是迪莫克和霍普金斯的评论。
【9】参见第2章备注58。
【10】参阅第2章。
【11】我们早前考察的一个结论是，帕布帕德著作的主要评论者并非印度学家，而是缺乏南亚专业知识的社会科学家。
1、关系Sambandha，与奎师那的关系
"Sambandha"（关系）是修辞学中的一个技术术语，指代所讨论的主题。作为"prameya"（所量），即有效知识的对象，它是形式论证最终指向的目标。因此，《韦丹塔经》的开篇格言就宣示了其"sambandha"——梵："故而今应探究梵。万物皆由此生（1.1:1, 2）。"【12】 此后，每个韦丹塔传统都依据其特定视角来阐释这梵，或曰终极实在。对柴坦尼亚及其追随者而言，这梵便是奎师那的神性。
尽管有高迪亚派的立场，奎师那的神秘形象本身仍是一个难以捉摸的主题。学术界——无论是修习者还是非修习者【13】——长期以来一直在争论奎师那，或者更准确地说，是"诸奎师那"。【14】每个群体都在各自的思想领域论辩：前者受神学及其所赋能的一切限定，后者则受文本批评和考古发现约束——而两者常常共享相同的证据。虽然我们或许可以回避争论"历史"的奎师那，但他作为首神的出现，仍需我们稍作探讨。
所谓"历史"的奎师那，我意指其双重含义，且二者密不可分：一是奎师那在世界历史中的实际存在，二是对其作为崇拜对象发展过程的研究。当相同的文本、铭文和雕塑艺术数据被用来证实这两种兴趣时，对奎师那"人性"历史性的神学信念，其推测性质或许并不亚于对其宗教意识演进阶段的假设性构建。【15】
于是便有了这个矛盾的问题：奎师那有多"古老"？弗里德海姆·哈迪在翻译扬·贡达（1960:52）的著作时警告我们，要避免任何还原论的"试图构设某位神祇假设性的原始形态，并据此从进化发展的角度来解释其从历史上已知的性格局部"（1983:18）。学术界似乎一直难以抗拒这种冲动。一种常见的推断是，"原始奎师那"与其"祖先"融合：即《梵书》中的原始韦达维施努和纳茹阿央纳，其演化体——《博伽梵往世书》的华苏戴瓦-奎师那，《往世书》的奎师那-哥帕拉，《五夜祭》的神圣扩展，以及所有的化身，最终完全确立为神化的融合体——"综合奎师那"，一场艰难自然选择过程的幸存者。
这并非意在轻视以往广泛而诚挚的学术研究，而是要认识到重构特定神祇起源的困难，因为根据最近的一项研究，关于其早期历史的证据，仅是零星可追溯至十四处来源的条目：八处文献来源和六处考古来源。【16】不仅仅是谦卑促使了这样的声明：
"我们并不打算——或假装——就这些稀少证据引发的多重问题给出确定的答案。我们只会尝试通过稍微整理材料的顺序……让一丝微光透入这迷宫的晦暗之处，为我们勾勒出一幅必然仍非常不完整的奎师那故事形成与演变的图像。"（Preciado-Solis 1984:35）
必须承认，试图洞察那些可能仍是终极奥秘、深藏在遥远过去的事情，本身就隐含了人类的局限。或许，正如阿尔夫·希尔特贝特尔半开玩笑地评价《摩诃婆罗多》浦那校订版编辑V. S. Sukthankar 的话："奎师那是超灵——至尊主——他正'睁一只眼闭一只眼地'看着所有这些努力想弄明白他的学者们"（1992:52）。
奎师那或许也会睁一只眼闭一只眼地看着这样一类实践性学术——它以其绝对的确定性，将自身所选定的神性形态置于其他所有形态之上。主要的外士纳瓦宗派并未就唯一至高的首神（与可区分的首神相对）达成一致：施瑞外士纳瓦推崇维施努-纳茹阿央纳，玛德瓦派尊崇维施努，而追随宁巴卡、瓦拉巴和柴坦尼亚的派系则偏爱奎师那。每一位首神都与其神圣的伴侣（们）相关联。这些群体并非主张一种渐进的神化过程，而是毫无动摇或矛盾地论证他们所选择的神祇既历史性地临在，又同时超越历史；并且都试图通过文本引证来验证其特定神祇的终极地位。
对于高迪亚外士纳瓦而言，“奎师那”——而非梵或维施努-纳茹阿央纳——才是“Bhagavat-tattva”（终极法则，“神”），并因此成为“sambandha”。我将明确说明高迪亚派所崇拜的究竟是哪一个“奎师那”。除了首神的本质，“sambandha”的内涵意义还象征着首神的行为及其无限能量之间的相互关系。这些主题在本学派中依据“acintya-bhedābheda”（不可思议既一既异论）的公设原则，以独特的方式加以探讨。
将“sambandha”置于该传统核心信条的框架内来理解或许会有所帮助。我们可以简要参考帕布帕德的前辈巴克提维诺德在1896年寄给西方学者的概要：
[在声明只有《韦达》和《往世书》才是关于灵性事务的可接受证据之后]： (1) 哈利（Hari，全能者）是独一无二的。 (2) 他总是被赋予无限的能量。 (3) 他是“Rasa”（爱的情味）的海洋。 (4) 灵魂是他的“Vibhinnangsha”或分离部分。 (5) 某些灵魂被“Prakriti”（他的幻象能量）所迷惑。 (6) 某些灵魂已从“Prakriti”的掌控中解脱。 (7) 所有的灵性和物质现象都是全能者哈利的“Vedavedprakash”[神性认可的显现]。 (8) 奉爱是实现灵性存在最终目标的唯一途径。 (9) 在奎师那中的纯爱才是灵性存在的最终目标。（[1896] 1981:23–24）【17】
在此列表中，第一至第七条构成了“sambandha”，这也是我们当前关注的焦点。第八条“abhidheya”（方法）和第九条“prayojana”（目标）将留待后续探讨。
在高迪亚文献中，“sambandha”是在哪里被具体地神学化的呢？这个主题的广度足以让吉瓦·哥斯瓦米在其六部《桑达尔巴》（Saṅdarbhas）中的三部里进行全面阐述。【18】奎师那达斯·卡维茹阿佳的传记体著作《永恒的柴坦尼亚经》中，其内容尤其集中在构成柴坦尼亚教导萨纳坦·哥斯瓦米部分的两个章节（中篇第20-21章）中，尽管奎师那达斯覆盖了与吉瓦大部分相同的基础——他当时可以参考吉瓦的著作并与之本人商讨。【19】奎师那达斯声称，他是在萨纳坦的神像——施瑞玛丹那-莫汉那的直接命令和启示下创作此作品的。【20】高迪亚外士纳瓦相信这位神像授予关于sambandha的知识。【21】巴拉德瓦·维迪亚布善在其对《韦丹塔经》的《Govinda-bhāṣya》注释以及其他大量著作中，但最主要是在《Prameya-ratnāvalī》里，阐述了九条信纲。巴克提维诺德的九条假设无疑源于此。【22】这一累积性的运动，始于吉瓦纯粹神学性的梵文论述，继之以奎师那达斯稍晚的方言神学叙事，最终争议性地达到了其最简洁的表述：帕布帕德的“伟大真言”。我们现在就转向这一点。
备注：
【12】 athāto brahmajijñāsā ||1|| janmādyasya yataḥ ||2||
【13】尽管“修习者”与“非修习者”这类术语在学术类型讨论中并不常用，但我对其他替代选项并不满意。“内部人”与“外部人”存在问题（参见第1章注释13）；类似地，“信徒”与“非信徒”也同样麻烦，例如，某人可能相信但并不实践。然而，“实践者”通常意味着更强的投入度。
【14】据苏维拉·杰斯瓦尔（所言，“诸奎师那”所获得的关注是其他印度神祇无法比拟的。她列举了过去两个世纪许多杰出印度学学者的学术论述（参见杰斯瓦尔 1981:62–63）。大卫·金斯利对奉献者学术也提出了类似的重要主张：奎师那的历史几乎与印度教奉爱主义的历史同义（参见金斯利 1975:57）。若以近期及即将出版的著作作为判断依据，这种兴趣并未衰减；参见阿莎·哥斯瓦米的《奎师那传说：新视角》（2001）、弗雷达·马切特的《奎师那：主还是化身？》（2001）、埃德温·布莱恩特的《奎师那：资料汇编》（2007）以及盖伊·贝克的《另类奎师那》（2005）。
【15】例如，参见 B. B. Majumdar 1969 和 Rayachaudhuri 1975；两者都试图将奎师那确立为真实的历史人物。
【16】证据包括源自《唱赞奥义书》（Chāndogya Upaniṣad）、《尼禄多》（Nirukta）、波你尼（Pāṇini）、佛教与耆那教文献、麦加斯梯尼（Megasthenes）以及帕坦伽利的材料，主要内容包括奎师那及其亲属的名字、部落、宗派、地点，以及与奎师那生平相关的片段；概要参见 Preciado-Solis 1984: 表1。
【17】巴克提维诺德在这份四十七页的小册子中用近半篇幅详细阐述了每一条信纲，并在其他著作中常以此组织其神学。 在其他地方，他将这九项内容与韦达证据一同称为信仰的十条信纲（daśa-mūla，十根），这影射了一种同名的、由十种块根制成的药剂，一种具有普遍应用价值的滋补品。他的论文《Daśa-mūla-tattva》（十根本真理）专门致力于阐释这些内容（参见巴克提维诺德 2000）。
【18】这三部是《Bhagavat Saṅdarbha》、《Paramātmā Saṅdarbha》和《Kṛṣṇa Saṅdarbha》。《Saṅdarbhas》的可靠版本，参见 Purīdāsa Mahāsāya (吉瓦·哥斯瓦米 1951)、Śyāmalāla Gosvāmī (吉瓦·哥斯瓦米 1915) 和 Cinmaya Chatterjee (吉瓦·哥斯瓦米 1986b)。最全面的英文概要参见 De 1961:254–421。有两部著作对吉瓦的《Saṅdarbhas》具有开创性意义：关于萨纳坦·哥斯瓦米的《Bṛhad-bhāgavatāmṛta》，参见 Gopiparāṇadhana Dāsa 编辑的版本 (2001–2)；关于茹帕·哥斯瓦米的《Laghu-bhāgavatāmṛta》，参见 Haribhakta Dāsa 编辑的版本 (1989)。
【19】关于带有评注的《永恒的柴坦尼亚经》英文译本，包含详尽的导言（介绍文本、柴坦尼亚运动及其神学）和参考文献目录，参见 Dimock-Stewart 版本 (奎师那达斯·卡维茹阿佳 1999)。与帕布帕德的译本不同，该版本采用两套连续编号系统来区分经文与其他引用的文本。除非另有说明，我的引用将依据帕布帕德的版本和编号。
【20】参见《永恒的柴坦尼亚经》（CC）1.8:73–80。
【21】参见帕布帕德对《永恒的柴坦尼亚经》1.1:47 的要旨。
【22】他们列举的九条信纲有所不同，正如许多人（如 Dasgupta [1922] 1975, De 1961）所指出的，与其他高迪亚神学家相比，巴拉德瓦的思想更接近玛德瓦的思想。巴拉德瓦《Govinda-bhāṣya》的可靠版本，参见 Bhaktisrirupa Siddhanta Gosvami 编辑的版本 (巴拉德瓦1968–70)；其《Prameya-ratnāvalī》的可靠版本，参见 Śaśibhūṣaṇa dāsa 编辑的版本 (巴拉德瓦n.d.)。
2、帕布帕德的英文"伟大真言"
对帕布帕德而言，统摄于"sambandha"（关系）这一总纲下的广泛主题，皆由一条公理性真理所主导：奎师那是至尊人格首神。【23】这便是帕布帕德的mahāvākya，即其"伟大真言"，这一真言贯穿他的全部思想内容；若缺少它，他的思想将发生根本性改变。作为一个语义上的"时间释放装置"，它被部署于其本已优先处理的文本中，作为一种对实在的渐进式揭示。
帕布帕德的教学技巧，在使原本深奥的高迪亚外士纳瓦本体论变得易于理解时，显得尤为重要。【24】这一重任很大程度上由公式化的断言承担，其中首要的便是他的"伟大真言"：奎师那是至尊人格首神。【25】作为解码聚集在"sambandha"总纲下的关系网络的关键，这条"伟大真言"被无处不在的既用作教学工具，也用作方法论上的控制手段。
对于未入门者而言，"奎师那，至尊人格首神"可能是一组引人注目却又显冗长、不够优雅甚至令人不快的词汇组合——这或许解释了为何迄今为止的学术研究未能将这种形而上的命名法识别为该传统关键诠释策略的镜像。所有印度思想流派都普遍认为，需要一个统一的语义论题（无论其具体内容为何）（Mumme 1992:69–70）。只要拥有至少一个良好的诠释工具，明显矛盾的段落也能被调和得与正典相符。这不仅使得像《博伽梵歌》这样的著作可以被视为一个单一、统一的文本，更让所有正典文本仿佛同时启示而成，支持着单一的意义，甚至预见了所有未来的发展与变化（韦丹塔中的"ekārthatva"，即"意义统一"）。【26】
关键性的"伟大真言"可见于诸多传统。商羯罗赋予了它们无可置疑的重要性。事实上，"商羯罗将其全部教义建立在奥义书的'伟大真言'之上"（德·斯梅特 1953:10）。这并非夸张之辞。对于不二论韦丹塔而言，任何意义理论的成败，都取决于其在解释其"伟大真言"含义方面的相对成功程度（Potter 1970:59）。【27】
商羯罗为何如此重视"伟大真言"？原因很简单，因为"Brahmajñāna（对梵、终极实在的知识）……一旦彻底理解了'śruti（天启文献）'中'伟大真言'（的确切含义，便会产生"（德·斯梅特, 123）。Śruti，即韦达启示，是"brahmajñāna"唯一的"pramāṇa"（有效知识来源）（169），而在"śruti"之中，"在他看来，直接[即主要且独立地]具有权威性的段落，就是这些'伟大真言'"（203）。因此，唯有"伟大真言"才能真正通向"韦达的终极目的"（字面上即 Vedānta，韦丹塔）。【28】
"伟大真言"并非不二论韦丹塔的专属工具。茹阿玛努佳也有其诠释性的"伟大真言"，尽管他赋予它们的权威稍逊。【29】在一个传统浩瀚的权威文本星空中，"伟大真言"的光芒胜过所有其他文本，因为它囊括了传统的内核，即其信仰的主旨："[一旦]发现了反复出现的主导主题，换言之即主旨……据此，所有经典陈述都能被协调贯通，并从中发展出一套首尾一致的教义。因此，主旨提供了经文的线索与洞见"（穆蒂 1959:80）。要确定"奎师那，至尊人格首神"是否是帕布帕德体系中的"要旨中的要旨"，方法之一是观察它所统摄的众多概念。因此，让我们以最精炼的骨架形式来审视传统的本体论，用帕布帕德的概念术语来表述，但遵循吉瓦·哥斯瓦米《桑达尔巴》中的论述顺序。【30】这是标准的高迪亚外士纳瓦神学，帕布帕德全盘接受。他的详细论证，尽管在应对其特定受众时具有原创性，但若结合我们后面讨论的主题来评估，将更具成效。此处我无需深入细节，但此概述将很好地作为高迪亚本体论的便捷摘要，并让我们能充分了解提及"伟大真言"时所隐含的全部内容。
显然，与其他许多译者不同，帕布帕德并不回避用英文翻译技术术语。【31】尽管他的选择可能受到质疑，但其结果对读者是友好的。帕布帕德的信念是，他为难以理解的概念提供熟悉的“把手”，即使这些“把手”显得笨拙或近似，也比让读者费力地去同时理解概念和语言要好。为了便于评估其理念的有效性，我在括号中加入了原始的梵文术语，以便读者可以尝试判断他在多大程度上取得了成功。
然而，让我们暂且离题，思考一下帕布帕德依赖梵文经典来塑造其信息所带来的深层影响。如今，那些不假思索地使用梵文的人，因参与一种持续压迫他人的话语而受到越来越多的批评。梵文通过垄断知识获取渠道在构建社会不平等方面的作用是不容置疑的。事实上，我们不应只谈论单一的不平等概念，而必须论及以不同方式构建的多种“不平等”——性别、民族、种族等等。在《深刻的东方主义？》一文中，谢尔顿·波洛克敦促我们到殖民前印度及其意识形态丰富的梵语传统中去寻找社会权力的根源。由诸如“ārya/anārya”（雅利安/非雅利安，ārya意为“高贵”）这类语义区分所创造的“不平等生物遗传图谱”，在古印度相当于一种“种族主义的前形态”。对于首陀罗和所有非再生族而言，存在着对知识的禁止和彻底的审查（波洛克1993:107–108）。因此，某些社会经济领域的支配关系被赋予了超验的合法性。传统的印度本身就是不平等的一个施动者。
波洛克还质疑了“adhikāra”（资格、权利）的概念，这是在韦达仪式文本中关于确定参与“资格”或“权利”的讨论，并将其视为“韦达印度不平等的关键支点”。这些语境中的不平等具有三个特征：它限制文化知识的普及；它创造了被鄙视的群体；而进行这种讨论这一事实本身，就表明人们已意识到需要将这种不对称性合法化（109–110）。在更广泛的传统内部，佛教徒和各种宗派运动对不平等做出的诸多回应，是这最后一点特征的进一步证据。这些运动本质上是对等级制度的颠覆。
《博伽梵往世书》中所教导的奉爱几乎意味着与韦达祭祀以及基于出身（这是参与韦达仪式的必要条件）的合适资格要求的彻底决裂。正如霍普金斯所言：“通过奉爱，将救赎延伸至首陀罗乃至更低等的不洁种姓，这表明了一种明确的尝试，旨在将这些群体的成员纳入奉爱运动。人们会推测，他们构成了该运动大众支持的基础的重要组成部分。”然而，运动的领导层可能并非来自下层阶级，而是来自“虔诚的苦行者，他们的学识和威望为运动提供了结构”（1966:21, 22）。
这些上层种姓的领导层必须找到一种方法来使这种颠覆合法化。最可行的解决方案是文本的梵化。【32】J. A. B. 范·布伊滕解释道：
“我想表明，在《博伽梵往世书》的拟古主义中，我们看到了同样的关切。奎师那的传说必须听起来是韦达的，因为它本就是韦达的。这里同样有一种回溯至最古老源头（无论了解得多么不完美）的努力，以期用旧的基础来支撑新的大厦。在这里，梵化再次采取了一种语言形式。用梵文书写是不够的；对于信徒来说，奎师那的至高无上性几乎毋庸置疑，但这种高调的语言（通常难以理解）恰当地宣告了其韦达的正统性。”(1966:38)
颠覆与合法化在柴坦尼亚及其早期追随者的运动中协同存在。该运动的成员跨越阶级界限，但领导层则由学识渊博、出身高贵的苦行者构成，他们的经典著作主要使用梵文。更近些时候，巴克提维诺德为传统的现代化做了大量工作，但“梵化”——作为一种通过推崇过去来为当下赋予合法性的更宏大工程——始终是他工作的核心，【33】正如其子巴克提希丹塔和帕布帕德所做的那样。
尽管历史上高迪亚外士纳瓦在许多方面削弱了社会的等级权力结构，但它仍因忽视梵语传统潜在的压迫性角色而招致批评。不平等现象至今持续存在，是因为其基础在某种程度上是根深蒂固的。对于像ISKCON这样的国际运动，问题绝不仅限于印度的“达利特”（“被压迫者”）。这个主题值得在接下来的章节中进一步讨论。
我们现在将开始概述高迪亚神学，以此作为对“伟大真言”的思考的一部分。尽管任何概括性叙述都难免存在不足，但此举至少能通过其连贯程度和范围，表明“伟大真言”整合相关意识形态范畴的能力。一旦认识到“伟大真言”对于概念清晰度和全面体系化的重要性，进而追溯其起源，并对其本质与功用（繁衍力）进行理论化，【34】帕布帕德将“奎师那是至尊人格首神”这一短语作为其“伟大真言”的重大而原创的贡献就应变得清晰。现在，是“关系”（sambandha）的概要。【35】
“伟大真言”的谓语部分，即“至尊人格首神”，涵盖了一个嵌套的、三重性的终极实在模型【36】：梵、超灵和博伽梵，同时仍宣称实在是非二元的，或无与伦比的（advaya-jñāna-tattva，不二知识真理）。【37】非人格的梵，即无多样性的终极实在，是奎师那的身体光芒，圆满的“智瑜伽士”（求知者）将其个体性融入其中；【38】而超灵，作为瑜伽冥想的目标，是奎师那居于众生心中的局部扩展。【39】梵仅仅是博伽梵（至尊主）的无分别或无属性状态，而超灵是博伽梵部分显现的、有分别和有属性的状态。觉悟梵是体验奎师那的永恒特征（sat）；觉悟超灵是体验永恒知识（sat-cit）。但通过奉爱服务觉悟博伽梵，则是体验至尊人格首神的所有超然特征：以可感知的形体【40】存在的永恒、知识和极乐（sat, cit, 和 ānanda）。因此，奎师那、博伽梵和至尊人格首神，都是其完整意义上终极实在的指示者。
备注：
【23】这条“mahāvākya”（伟大真言）通常不包含动词“是”，但意义不变；因此即为：奎师那，至尊人格首神。我交替使用这两种表述。
【24】此处我们的研究关注的是“逻各斯”（词语与理念），但研究帕布帕德如何运用“圣像”（图像与理念）来呈现高迪亚神学也将具有相当价值。例如，参见其《圣典博伽瓦谭》第一篇章的封面设计，该设计旨在以图像概括整个本体论，或者他任何插图丰富的书籍均可为例。
【25】另外两个术语——“奉爱服务”和“奎师那知觉”——如同“mahāvākya”一样，是“prameya”（所量，有效知识的对象）的 总体能指符号，其范围广阔到需要独立的章节来讨论。当然，分别讨论这些术语纯属理论上的。它们从不孤立地起作用，尽管将其分离对于启发式研究是有效的。对此的分析并非旨在提出一个关于语言与帕布帕德思想的全面理论，而是承认每一种话语都值得进行符号学研究。
【26】正如德·斯梅特在论及商羯罗时指出的，韦丹塔学者中一个普遍的观念是：“整个‘天启文献’（śruti）自始至终只有一个意义，这是一个基本假设，若没有它，整个韦丹塔体系就会崩溃”（1953:205）。
【27】许多对商羯罗思想的论述都阐释了他所选择的“伟大真言”。在为数不多的、对其使用“伟大真言”进行理论化的研究中，德·斯梅特1953年的著作最为杰出；另见穆蒂（Murty）1959:68–87。
【28】在将“伟大真言”归类为主要韦达经文（因为它们是传达梵知识的断言性陈述）时，商羯罗废黜了“codanas”（祭祀仪规），后者被释经学大师贾伊米尼（Jaimini）视为真正的“śabda pramāṇa”（声量，言语证据，圣言）；参见德·斯梅特198–208页的讨论。
【29】参见利普纳1986:82, 165 n. 8。
【30】参见上文注释18。该主题也由奎师那达斯在《永恒的柴坦亚经》（CC）2.20–21中论述。关于该主题的精辟论述可参见一些高迪亚思想的综述性著作；例如，参见查夸瓦尔提1969和卡普尔1976。
【31】例如，迪莫克在翻译《永恒的柴坦亚经》时，选择不翻译大部分技术术语。他认为这样做“会削弱思想的力量或复杂见解的微妙性”；参见奎师那达斯·卡维茹阿佳1999:xxix。
【32】“因此，‘梵化’（Sanskritization）指的是印度文明中的一种过程，一个人或一个群体有意识地将其自身与一种被认可的、真正的古老意识形态和行为规范联系起来”（范·布伊滕1966:35）。
【33】关于孟加拉“巴德罗洛克”（绅士阶层）中其他改革者所涉及的“梵化”的具体讨论，参见利普纳1999:12–14。
【34】连贯性、范围和繁衍力这些术语借自伊恩·巴伯，他提出这些（连同‘与数据一致’）作为评估范式共同体（无论是科学的还是宗教的）内部信念的范畴（尽管各自应用这些标准的方式略有不同）。连贯性指“与其他公认信念的一致性[并]确保了范式共同体的连续性”。它们的范围是指“宗教信念能在多大程度上促成一种连贯的世界观和全面的形而上学”。繁衍力在个人层面上证明，“宗教信念可以通过其实现个人转变的力量来评判”（巴伯1990:38–39）。
【35】对这份高度浓缩的概要进行逐点详细标注，其篇幅可能会超过概要本身。除传统经常引用的关键诗节外，参考文献通常指向帕布帕德著作中那些提供了详细论述的宽泛章节。
【36】“模型”（model）一词在本章中始终用于表示“一种原型意象或模式”；参见《牛津英语词典》（OED）中的“model”词条。换言之，在高迪亚传统内部，它并非他物的相似或摹仿，而是其本身即具有本体论地位的东西。
【37】关于“sambandha”（关系）的整个讨论都基于对《圣典博伽瓦谭》（SB）1.2:11 此段解释的阐述。
【38】参见《博伽梵歌》（BG）14:27；《至尊奥义书》15和16（帕布帕德 [1969] 1982b）；《永恒的柴坦亚经》（CC）2.20:159。
【39】参见《圣典博伽瓦谭》（SB）第2篇第2章；《永恒的柴坦亚经》（CC）2.20:161。
【40】参见《永恒的柴坦亚经》（CC）第1篇第2章。
3、三种终极灵性能量
至尊主的终极性体现于其无限灵性能量的运作——这些能量在与他的互动关系中，既与他同一又与之相异，这种不可思议性正是本宗派神学思想的标志性特征。这些能量可归纳为三大范畴【41】：灵性能量是奎师那作用于灵性世界的内部潜能；物质能量是他运作于物质世界的外部潜能；个体灵魂则是处于两者交界处的边际潜能。谈论至尊人格神，必然涉及这些多重能量的运作。因此有必要简要说明其功能。
至尊人格神的灵性能量进一步分为三重维度【42】：（1）维系自身及万有存在的能量称为 saṁvidhin-śakti。此能量显现为奎师那的形貌与属性、其永恒居所与伴侣，以及由无数灵性星球（字义为"无忧之境"）构成的整个灵性天空。这些看似物质化的"形貌""伴侣""星球"等描述实则超越物质范畴。即便奎师那与其伴侣降临尘世，其身体仍是 saṁvidhin-śakti 的永恒显现。（2）令其认知自我并使众生认识他的能量称为 saṁvit-śakti。这种认知唯有经灵性能量的第三重最高维度——（3）喜乐能量hlādinī-śakti 启迪方能圆满。此能量使奎师那享受灵性极乐，并让奉献者共享此乐。具象化的喜乐能量即施瑞玛提·茹阿达茹阿妮——奎师那的神圣伴侣与对应体。正如奎师那是诸神本源，茹阿达茹阿妮则是所有神圣能量的终极源头。二者本质同一，却为演绎超然爱恋逍遥而分别显现——这种神圣互动虽似尘世情爱却本质迥异。【43】喜乐能量的精髓是对神的纯爱（prema），其核心是迷醉情感（bhāva），当发展至极致便成为 mahābhāva（至臻爱境）。施瑞玛提·茹阿达茹阿妮正是这种对奎师那纯粹之爱的最高表现形式（mahābhāva-svarūpa）。她与奎师那共同构成了神圣关系的终极形态（saṁbandha）。
与灵性能量世界形成对照的是其扭曲倒影——物质能量主宰的物质世界。该领域与神性虽仅有外在或间接关联，却确保了世界的真实性（尽管短暂存在，绝非商羯罗所主张的幻象）。物质世界的创造并非凭空而生，惰性物质亦不会自主演化。物质自然的创造进程在每个阶段都有至尊人格神的主动参与——他以超灵形态降临，展现为三种主宰化身介入创造。
创造过程通过充满隐喻的语言得以描述【44】：至尊人格神奎师那扩展为卡然诺达卡沙伊·维施努（意为安卧于原因之洋者），横亘于灵性与物质世界之间的原因之洋。他通过毛孔呼出无数宇宙种子，他的目光（神圣光晕，即桑布［希瓦］【45】）将历劫之后存留于维施努体内的众生灵注入物质自然（希瓦的伴侣——具象化的 māyā-śakti）的子宫。众生累积的业力因成熟而亟待果报，加之时间因素，共同打破了物质自然三形态——善良、激情与愚昧的平衡，由此产生总体物质能量。其演化形成的离散元素促使宇宙种子持续膨胀。
奎师那的第二重维施努扩展——至尊人格神嘎博达卡沙伊·维施努（命名贴切，因garbha意为"子宫"）——分别进入每一个宇宙，并携未生的众生同行。面对唯有黑暗与虚无之境，他以自身汗液充满一半宇宙，【46】卧于水上，并从脐中生出布茹阿玛诞生之地的莲花——布茹阿玛乃宇宙初祖，亦是天界、地狱与尘世行星体系的构建者。奎师那的第三重维施努扩展——至尊人格神祺柔达卡沙伊·维施努（字面意为"卧于牛奶之洋维施努"）——最终作为超灵进入每一生命体与非生命体，成为其内在维系者。
作为灵性的灵魂，【47】众生在质上与至尊人格神同一，但在量上相异，符合该学派"不可思议即一即异"的法则。【48】与神性相同，个体灵魂是永恒、全知且充满极乐的。然而，灵魂并非无限或遍在。作为至尊整体（即至尊人格神）中永恒离散的碎片，众生共享神性意之知觉表征，但神性知觉无所不及，而众生知觉仅限于其身体。知觉将个体灵魂与钝滞物质区分开来。但不同于神性，渺小的灵魂易受物质自然影响——故灵魂处于边际地位。
自无始之时，【49】受困灵魂忘却其作为至尊人格神永恒仆人的本质地位，便在诸多宇宙中追寻一种脱离神性的快乐。每一世中，受困灵魂会获赠一具取自840万"物种"【50】之一的物质躯体，以享受感官满足，但也反复承受生、死、病、老之苦。这看似无尽的轮回转世，唯有通过奉爱服务的恩典，复苏灵魂休眠的奎师那知觉，方能终结。摆脱虚妄躯体认同下所为业报的束缚及其果报的轮回，解脱的灵魂回归家园，回归首神。
我的纲要现已阐明了"至尊人格首神"这一谓语要素的伴随关联，但若丝毫不提神性众多的形体、扩展及完整部分，则仍不完整。【51】它们大体分为三类：svayaṁ-rūpa（本源形貌）、tad-ekātmā（同体扩展）与āveśa（神力注入）。【52】至尊人格神在物质世界中的"化身"包括：主宰化身（即三位维施努）、曼万塔尔化身（每位玛努时期或七十一大年代之一者）、自然形态化身（布茹阿玛、维施努、希瓦）与赋能化身（如纳茹阿达、帕拉苏茹阿玛、萨纳卡等）。【53】
在恰当谈论至尊人格神任何显现的相对程度上，这些众多形体展现"富足"（威严）与甜美的程度，决定了其差异、层级及其吸引的奉献者。神性模型本质是关系性的。神祇与奉献者品味着一种特定的爱意交流或"茹阿萨"。【54】奎师那本人亦非例外：在杜瓦尔卡他完美，在玛图茹阿更完美，在温达文最完美——此评价基于他与奉献者之爱的甜美度。【55】
这种最完美的形体，即温达文的奎师那-哥帕拉，是高迪亚外士纳瓦奉爱的核心，也是伟大真言的终极主语，与谓语"至尊人格首神"相称。拥有无限能量、无限属性，为万因之源，是一切扩展与"化身"同时并存之神，温达文的奎师那是一位神圣的牧牛少年，其超然形貌与衣饰却宛若人类。他身饰森林花环，吹奏笛子，双眼如莲瓣绽放，头戴孔雀羽冠，青春的身姿呈三曲式，泛着蓝云的色调。【56】
奎师那的星球哥楼卡（字面意为"牛之地"，亦称哥库拉、斯维队帕、乌茹阿佳或温达文）位于灵性天宇，"高于"其扩展体、"化身"及其各自同伴所在的区域。其优越性并非源于地理位置（因地球上存在一个同样灵性的完美复刻），而在于其无与伦比的富足与甜美。具体而言，甜美特质的主导性为奎师那的田园逍遥时光提供了理想背景。这里的土地（如意宝珠地）、树木（如愿树树）和奶牛（如愿奶牛）能实现一切愿望。水是甘露，每句话都是歌，每一步皆是舞。【57】
奎师那（即奎师那-哥帕拉）从不离开温达文。当他看似离开时——例如在大地降临期间诛杀邪恶的卡尔纳——实际上是其扩展体华苏戴瓦-奎师那（瓦苏戴瓦与黛瓦姬之子）前往玛图茹阿，后又至杜瓦尔卡，并在库茹之野成为阿尔诸纳的车夫。即便他似乎离开，即便温达文的居民因与他分离而痛苦，他仍驻于他们心中，有时甚至以凡人视觉无法察觉的未显现形态出现在他们眼前。【58】
奎师那被温达文居民无与伦比的爱所束缚，这种爱毫无敬畏与谦卑。瓦苏戴瓦与黛瓦姬深知其子是至尊人格神，这抑制了他们对于华苏戴瓦-奎师那产生纯粹的亲子之爱。相反，温达文-奎师那的儿时嬉戏留给了牧牛国王和王后——南达与雅首达，他们在奎师那神秘能量瑜伽玛亚的"幻觉"下，坚信他只是他们年幼的孩子。他牧放的牛、与他摔跤的朋友、以及在与隐秘林亭中分享他爱意的牧牛姑娘几乎从未察觉他们最亲爱者是至尊人格首神。【59】温达文作为奎师那逍遥时光（尤指与牧牛姑娘共舞）、其奉献者之爱、其笛声及其形貌的场景，其无与伦比的富足，因人格化的喜乐能量——施瑞玛提·茹阿达茹阿妮——的存在而呈现出他处无可比拟的甜美⁵⁹。
我以此番引人入胜的、清新呈现于我们视野的温达文-奎师那之景，作为对"关系"纲要的总结。主语与谓语的联系——即在森林中嬉游的奎师那与至尊人格神的宏伟富足的结合——是"伟大真言"力量的奥秘。藉其存在，无论是明言或仅是意会，它使得"关系"主题下的多样议题凝聚成可辨识的本体论秩序。我尚未评估此秩序的意义，仅展示了其范围及其对"伟大真言"的依赖——后者在每个节点都作为具有约束力的凝聚剂显现。我将更广泛地理论化"伟大真言"的功能，但首先需确定其渊源，因为帕布帕德从未直接声明："此乃我的伟大真言。"也无人替他如此声明。
有一个更明显的选择。柴坦尼亚批评商羯罗用"tat tvam asi"（"你是那"）取代了他所认为的真正的韦达"伟大真言"——圣音"唵"（CC 1:7:128–30）。帕布帕德赞同："唯有唵才是伟大真言"（1:7:128要旨）。如此绝对的界定似乎排除了其他竞争者。"唵"拥有奎师那作为至尊人格神所缺乏的一切简洁与优雅。
但语境始终至关重要。柴坦尼亚是在瓦拉纳西（贝拿勒斯）向一群商羯罗派的托钵僧门徒发表这番评论的。作为韦达的学生，他们深知音节"唵"的至高地位。【60】柴坦尼亚的目的是通过先说服他们奎师那与"唵"的同一性，再说明奎师那在整个韦达中的所指（1:7:131），逐步引导他们诵念奎师那之名（他们最终做到了）（1:7:149）。他的策略是通过"唵"将他们从非人格的梵吸引到奎师那。展望当下，帕布帕德在别处解释道，如今的"非人格主义者倾向于更强调唵，而非人格神施瑞·奎师那……一个人可诵念唵并达成非人格的觉悟。但我们是外士那瓦，我们寻求的是至高完美。因此我们诵念至高之名——奎师那"（致南达茹阿妮信，未注明日期）。此观点除了当下的价值，也具有历史相关性，因为尽管"唵"享有盛誉，却很少被作为高迪亚学派的"伟大真言"而激活。【61】尽管"唵"极为宏大，但至尊人格神奎师那，至少初步看来，似乎是更合适的候选。帕布帕德或许未明确将其称为自己的"伟大真言"，但商羯罗也并未为其所选格言正式贴上"伟大真言"的标签。【62】
备注：
【41】这一独特的“śaktis”（能量）理论基于《维施努往世书》（Viṣṇu Purāṇa）6.7:61；其解释参见《永恒的柴坦亚经》（CC）2.6:154–156。另见《博伽梵歌》（BG）7:4–5。
【42】同样，《维施努往世书》是此理论的基础——1.12:69；关于此诗节及本段主题的讨论，参见《永恒的柴坦亚经》（CC）第1篇第4章。
【43】这种二合一身份是柴坦尼亚传统神学的基础——他是茹阿达与奎师那的结合形态；关于该理论的详尽阐释，可参阅《永恒的柴坦尼亚经》第一卷第四章。
【44】作为大往世书十大核心主题之一（《圣典博伽瓦谭》12.7:9–10），《博伽瓦谭》通篇探讨了不同阶段的"创造"（sarga）。但若需获取系统性的完整论述，请参阅《永恒的柴坦尼亚经》第二卷第二十章。
【45】在外士纳瓦神学体系中，希瓦与布茹阿玛被设定为主神，但仍从属于维施努/奎师那——尽管希瓦（维施努的神圣光晕）几乎与奎师那平等。其地位犹如酸奶之于牛奶；详见《布茹阿玛萨米塔》5:8及45节。
【46】人体通常因过热而排汗，此意象隐喻着至尊神在创造活动中施展力量。这种创造行为虽可视为他的"游戏"而非劳作，但"游戏"一词未能完全传递其深层意涵。
【47】帕布帕德的术语选择常明显受其殖民教育影响。例如将"ātman"译为"灵魂"（他亦交替使用"自我"），将"avatāra"译为"化身"。关于后者，参见下文注释53。
【48】《博伽梵歌》2:11–30阐述了不朽灵魂的特性。
【49】"自太初以来"这句引言开启了关于灵魂转世的讨论，在ISKCON内引发了关于灵魂起源的重大争议。帕布帕德多数论述指出：灵魂在降临物质世界前曾参与奎师那的永恒逍遥。但其他陈述似乎持不同观点。争论双方（"堕落论"与"无堕落论")根据帕布帕德及历代灵性导师对相关经典的阐释展开论辩。此处堪称帕布帕德释经最具教义创新性的领域之一。"堕落论"（ISKCON官方立场）参见Hṛdayānanda等1996年文献；"无堕落论"参见Satya Nārāyaṇa与Kuṇḍalī 1994年文献；议题框架分析参见塔摩·奎师那 1997a年文献。
【50】帕布帕德对此采取字面解读，但其"物种"一词的使用与现代分类体系不符。840万之数源自《维施努往世书》："水中栖居90万物种，另有200万物种固定生物（如树木植物），110万物种昆虫爬行动物，100万物种鸟类，300万物种四足动物，以及40万人类物种"（《永恒的柴坦尼亚经》2.19:138要旨）。转世理论论述详见《博伽梵歌》15:7–11及《圣典博伽瓦谭》第三卷第31章。
【51】试比较帕布帕德将"aṁśa"译为"完整扩展"与《牛津英语词典》"plenary"词条定义："具有完整权能者"。
【52】斯瓦扬·茹帕是奎师那在温达文作为牧牛少年的原初形态。塔德·埃卡特玛·茹帕（tad-ekātma-rūpa）形态包括查图尔维尤哈（caturvyūha）——至尊人格首神的四种显现：华苏戴瓦、桑卡尔善、帕杜姆纳和阿尼茹达，以及他们的扩展化身（不包括阿维沙·茹帕类别中的萨克提·阿维沙化身）。后者是特别拥有至尊神特定能量的个体：那拉达拥有巴克提·萨克提（奉献能量），帕拉苏拉玛拥有维尔亚·萨克提（英勇能量）等；详见《永恒的柴坦尼亚经》第二卷第二十章。若需系统理解该主题，可参考托尼·斯图尔特在《永恒的柴坦尼亚经》迪莫克-斯图尔特合编本（奎师那达斯·卡维茹阿佳 1999）中的示意图"化身体系"。
【53】帕布帕德并未将"avatāra"译为"降临"，而是选择忽略"incarnation"的词源含义（源自拉丁语分词incarnatus，意为赋予肉体形态）。例如在翻译描述奎师那诞生的关键诗节（《博伽梵歌》4:6）时，他将动词sambhavāmi（源于sambhū：诞生、产生或存在）解释为"我确实化身"，却通过译文传递出完全不同的含义："我仍然以原初的超然形态在每个千禧年显现"。其注释强调："祂以永恒的身体显现，不受物质世界污染"。avatāra与incarnation在概念、语言或宗教层面是否同义值得商榷；参见利普纳 1996年文献。
【54】帕布帕德宣称："但既然我们看到灵性导师将'rasa'一词译为'韵味'，我们将追随他的脚步沿用此译法"（《奉爱的甘露》第151页）。
【55】参见《永恒的柴坦尼亚经》2.20:399–401，其中引用了茹帕·哥斯瓦米的《奉爱甘露之洋》（1945年版）2.1:221–223。
【56】此描述源自《布茹阿玛·萨米塔》5:30–31，由巴克提希丹塔·萨拉斯瓦提翻译（[1932] 1985年版）。（实际译者为他的两位门徒；英文注释基于巴克提维诺德和吉瓦·哥斯瓦米的注释。）
【57】参见《布茹阿玛·萨米塔》5:29, 56。
【58】参见《奎师那》"乌达侯访问温达文"章节的开篇部分。
【59】这四种甜美特质位列奎师那六十四品质之末，据称是奎师那独有，其他神性形态中未见记载；详见《奉爱的甘露》第21–22章。
【60】关于证实"唵"（oṁkāra）至尊地位的众多经典引证，参见帕布帕德对《永恒的柴坦尼亚经》1.7:128的详尽释义。
【61】事实上，柴坦尼亚与帕布帕德的断言只是强调了"唵"声（praṇava）作为最高真理表述在不同传统中获得的独特尊重；例如参见Beck [1993] 1995年文献。
【62】感谢杰奎琳·赫斯特博士指出这一点。
4、更深层次的神学意涵
我们的伟大真言拥有值得考究的词源历史。首神这一中古英语术语具有悠久的神学背景，曾在殖民时期传教士中广泛使用。尽管我们未发现帕布帕德的苏格兰教授使用该词（他更倾向于使用"神"），但厄克特教授曾多次论及上帝的"人格性"。回应基督教话语压力的印度教徒——尤其是那些使用英语作为媒介的学者——不仅吸收了传教士语言中符合印度神学体系的部分，甚至有所超越。有证据表明，巴克提维诺德曾选择"人格首神"作为其早期英文著作的标题。【63】而巴克提希丹塔则使用了以下变体："超然人格首神"（《Rūpa Vilāsa》1988:95）；"普茹首塔玛"（巴克提希丹塔1985:17）；以及"奎师那是至尊首神"（巴克提希丹塔 1933:xxi）。【64】显然，在多种句法组合中，"奎师那——至尊人格首神"这一表述可见于帕布帕德前辈与同时代学者的英文著作中。但均未达到帕布帕德的使用频率：在其全部教导中，"奎师那（至尊）人格首神"的出现次数不少于7,926次。【65】
为探究这种阐释的根源，我们必须追溯该短语更深层的语义历史至其文本源头。《博伽梵歌》中阿尔诸纳以呼格三次称呼奎师那的"普茹首塔玛"之名，以及第十五章以此命名的"普茹首塔玛瑜伽"，或许是合适的起点。帕布帕德将普茹首塔玛阐释为"至尊之人"（8:1）、"众生中最伟大者"（10:15）及"人格性之极致"（11:3）。仅当该词以宾格形式作为奎师那的自我描述时，帕布帕德最终将其解读为"至尊人格首神"（15:19）。【66】每个阐释都提供了精微的语境论证奎师那超越一切对首神认知的至高性：第八章第一节中，奎师那被奉为至高权威；第十章第十五节中，展现奎师那遍及万有的神圣化身；第十一章第三节中，祈求奎师那显现宇宙尺度的神性形象；第十五章第十九节中，奎师那宣告自身为完美知识的终极对象。
阅读这些《博伽梵歌》章节的外士纳瓦，获得了奎师那即首神的信仰依据。但其他学派则不然——例如那些将神显形态乃至无形态置于奎师那人形之上者。除这些对立观点外，多重解读再次引发出同样引人深思的"多重奎师那"问题：阿尔诸纳的神圣御者是否真是遍存万有、自我显现、超然且永恒不变之首神在外士纳瓦中的最高体现？从高迪亚外士纳瓦视角看，华苏戴瓦-奎师那、纳茹阿央纳、维施努及所有化身，皆源于该派最珍崇的神祇——温达文吹笛牧牛郎、年轻的哥帕拉·奎师那、牧牛姑娘们的挚爱。然而《博伽梵歌》对普茹首塔玛之名的运用，无论如何阐释，均未明晰展现这一点。若"奎师那，至尊人格首神"确是伟大真言（决定性圣言），其源头必另有所在。
"博伽梵"这一术语的分类学价值体现在其可表述多位神祇，且相比普茹首塔玛，或许与帕布帕德的伟大真言有更紧密的亲缘性。【67】拥有"博伽（bhaga）"——即财富、卓越、威严、美好等（传统计为六种：圆满富足、力量、声名、美貌、智慧与弃绝）【68】者——被尊为博伽梵。该词源于词根"bhaj"（服务、尊崇、敬拜、热爱、供奉），"巴克提（bhakti）"、"巴伽瓦塔（bhāgavata）"及"巴克塔（bhakta，归属于博伽梵者，即奉献者）"亦同源。词根"bhaj"亦含"分享"之义，暗示博伽梵与奉献者间的互动关系【69】。"博伽梵"在《博伽梵歌》中共出现于二十三节诗篇：每当奎师那即将宣说时（śrī-bhagavān uvāca），以及阿尔诸纳以呼格称呼他的两次场合。
对比帕布帕德两个版本《博伽梵歌》中"博伽梵"的译法颇具启示性。较早的麦克米兰版本译为"神圣之主说"，在其逝世后出版的修订版中则一律改为"至尊人格首神说"。我们立即产生怀疑（许多人亦如此），但需忆及帕布帕德在翻译《博伽梵歌》后认为诗节翻译的重要性不及注释，并允许其英文编辑采用他人的译文。【70】查阅帕布帕德编辑可参考的茹阿达奎师那与策纳版本可知，此推测确有其据——两版本均采用"神圣之主说"。【71】显然编辑更倾向此译法而非听感更古旧的选项。
帕布帕德似乎认为二者可互换，因两者皆能驳斥其强烈反对的非人格主义。他写道： "玛亚瓦迪无神论者亦阐释《圣典博伽梵歌》。在《圣典博伽梵歌》每一诗节中都明确陈述奎师那是至尊人格首神。维亚萨戴瓦在每一处皆言'śrī-bhagavān uvāca'，即'至尊人格首神说'或'神圣之主说'。经文清晰表明神圣之主即至尊之人，但玛亚瓦迪无神论者仍试图证悟绝对真理为非人格性。"（《永恒的柴坦尼亚经》中篇2.6:132要旨）
在另处他更明确： "在《博伽梵歌》出版社版本中，你会看到'超灵'。他们从不直言奎师那。他们如此恐惧：'若我称奎师那，他将即刻俘获我'。明白吗？[帕布帕德轻笑]故而以不同方式——'超梵'、'柴坦尼亚'——如此类，他们以诸多非人格方式表述。但这并非必需。Bhagavān uvāca意即至尊人格首神、奎师那。有时他们说'神圣之主'说。不。为何如此说？至尊人格首神奎师那说……"（1970年3月7日讲演录音）
若仍有疑义，可查考帕布帕德《博伽梵歌》原始手稿。其中他始终将śrī bhagavān uvāca译为"至尊人格首神说"。【72】
我们似乎已非常接近定位帕布帕德伟大真言的梵语根基。然而如弗里德海姆·哈迪所言，"博伽梵"作为"唯一、全能、永恒、人格性且充满慈爱的神"这一概念，至少对外部观察者而言并非特指某位神祇："这意味着该概念本身是一个空槽，需通过具体特征填充以构成特定的博伽梵形象，成为特定人群的（唯一）神"（[1988] 1990:79）。这造成一个问题：即便在外士纳瓦内部，"博伽梵"亦有多重指涉（如维施努、纳茹阿央纳等）。此称谓亦可延伸至那罗达等具影响力的奉献者与圣哲，尽管其地位显然不同。【73】
为浓缩该传统的核心立场，帕布帕德英文伟大真言的梵语对应表述必须明确连接"奎师那"与"博伽梵"。弥曼差派或释经学要求伟大真言服务于单一目的，当其组成部分满足三个前提时方能实现："ākāṅkṣā（相互期待性）、yogyatā（兼容性）与sannidhi（邻近性）"（苏布拉马尼安1990:42）。【74】以第一项为例，单独"奎师那"一词会引发"奎师那是什么？"或"奎师那是谁？"之问，正如"博伽梵"引生"哪位博伽梵？"之问。无论如何，需补充词语以完善语义（ākāṅkṣā）。"兼容性"指"相邻词语满足此需求的能力"，而"邻近性""在书面语中具空间性，在口语中具时间性。它必须归属于词语，否则我们无法判断哪些词语应组合成句"（德·斯梅特1953:259）。【75】有学者提出第四项前提：tātparya-jñāna，即对说话者或写作者意图的认知。
《圣典博伽瓦谭》恰好提供了我们寻求的明确关联。在列出主要化身后，被吉瓦·哥斯瓦米认定为这一传统首要文献核心纲领的半节诗宣称：ete cāṃśa-kalāḥ puruṣaḥ kṛṣṇas tu bhagavān svayaṃ（"所有这些皆是至尊者的部分与碎片显现，但奎师那才是博伽梵本身"）（《圣典博伽瓦谭》1.3:28）。【76】
"kṛṣṇas tu bhagavān svayaṃ"正是我们寻找的理想并列结构。吉瓦细致地为其辩护以应对潜在质疑。若有人认为博伽梵（即维施努/纳茹阿央纳）已显现为奎师那，他引用语法规则指出谓语不应先于主语出现，因为与主语不同，谓语对读者而言是未知概念。【77】奎师那是已知主语，博伽梵是未知谓语，而非相反。【78】Svayaṃ（"自身"或"亲自"）进一步强化区别，将奎师那与其他博伽梵形象区分开来。针对"奎师那位列前述化身清单故不能是化身之源"的异议，弥曼差派规则赋予后续陈述（此处指1.3:28）比先前陈述（1.3:23）更高的权重。【79】当奎师那确实作为化身显现时，主要目的是以他神奇的逍遥时光恩泽其同伴——从其降生开始，次要目的才是解除世间负担。【80】tu通过其位置确保奎师那的独特性不存在混淆。理解为"但是"时，tu将奎师那与至尊者及所有化身区分开来。它亦具备eva（"确实"或"必然"）的语义力量，强调奎师那相较于纳茹阿央纳、维施努等人具有相对性的首神而言具有绝对首要性。
对吉瓦·哥斯瓦米而言，这节诗的明确效力具有决定性。它是统摄后续所有内容解读方式的paribhāṣā-sūtra（诠释学根本法则）。【81】根本法则仅陈述一次且绝不会在相同语境中重复，【82】其确定性连接看似无关的事实与论点，将原本无限制的解释约束至特定方向。总结吉瓦观点时，S·K·德的长篇引述极具价值，因其揭示了这一权威陈述在传统中的核心地位：
"因而这是如同'tat tvam asi'一般的伟大真言或伟大命题。正确的经典诠释方法应是根据此类伟大真言的意涵来解释所有其他看似不一致或矛盾的命题。该根本法则陈述不仅统摄《博伽瓦谭》所有其他经文，也统摄其他往世书中相冲突的经文——这些必须被诠释为不与它相悖。原因在于，如先前《桑达尔巴》所论证，《博伽瓦谭》是最权威且无谬的经典，超越其他所有圣典的权威性；这一特定sruti（天启）或伟大真言出现于该著作中，旨在以明确且无可争议的方式界定最高灵性真理。它如同国王对臣民发出的强调性且无可争议的命令，权威注释家如施瑞达尔·斯瓦米已反复运用它来调和矛盾。"（1961:321）
显然，这正是帕布帕德伟大真言的起源。尽管英文伟大真言缺少"tu"的对应词，但语境位置通常能补偿其解释性价值的缺失。虽然他对kṛṣṇas tu bhagavān svayaṃ的英文翻译偶有细微变化，但其含义始终一致：奎师那的至高性是绝对且明确的。他就是"至尊人格首神"。
作为从梵语（若回顾其前辈使用的变体则包括英语）继承的语言修辞与意象的借用，这一伟大真言的梵英对应关系具有刻意性。凭借整合多种有神论模型的力量，"奎师那，至尊人格首神"是对该传统"根本隐喻"进行认同的刻意努力。【83】我将说明"隐喻"一词在概念化帕布帕德思想时价值有限，故此处谨慎使用。如保罗·利科所言："根本隐喻兼具聚合与扩散功能。它们聚合从属意象，并在更高层面扩散概念。它们是主导性隐喻，能够生成并组织网络"（1976:64，转引自麦法格）。
帕布帕德的伟大真言是统摄其思想的阐释枢纽。虽然他引用梵语原文kṛṣṇas tu bhagavān svayaṃ超过三百次，且通常用于确认奎师那的本体论首要性，【84】但他以 曼陀罗式的强度反复诵念其无处不在的英文翻译，这有其充分理由。因其还承担第二项广泛且同等重要的功能。对帕布帕德而言，伟大真言的价值不仅是解释性的（作为统摄手段），更是启示性的。对奎师那即绝对真理的信仰，通过伟大真言中奎师那圣名的存在及其语义范围而得以灌输。前者依赖于"奎师那与其名在所有层面皆同一"的神学-本体论原则，【85】而后者的广度已在我对关系性的概述中指明。
在帕布帕德之前，伟大真言仅作为诠释学根本法则发挥作用。重申而言，对其前辈——追溯至施瑞达尔的所有《博伽瓦谭》注释者——而言，"它如同国王对臣民发出的强调性且无可争议的命令"。此比喻恰如其分：往昔君主的权威如此至高，片语即成律法。同理，kṛṣṇas tu bhagavān svayaṃ统摄整部《博伽瓦谭》却仅出现一次。它在奎师那达斯的圣传巨著《永恒的柴坦尼亚经》中出现五次，【86】在后世著作中出现频率略高。但那是往昔；今日，君主制正遭围困。与过去相比，帕布帕德的英文伟大真言如同皇家公告，传递给完全不信服其权威的受众。然而与皇家声明不同，它不容动摇。作为传统"教义权威"的根基，没有退路。相反，为确保其主权性，伟大真言被如此频繁地重申。它直接参与所有形式的论述，其方式是任何根本法则都未曾采用的。
从技术层面看，根本法则仅被提及一次。但"奎师那，至尊人格首神"反复自我宣示。【87】在此意义上，它发挥曼陀罗的功能——按最广义理解——诵念越多，启示越深。哈维·P·阿尔珀解释道："[至少在某些方面]伟大真言是曼陀罗：它们源自韦达；是反复冥想的对象；是解脱工具；是阐扬真理的口号"（1989b:388）。帕布帕德是首位超越根本法则地位而开发伟大真言教学价值者。他引入了根本法则的全部认知内容，并将其与同样多用途且或许更符合其目的的曼陀罗载体相结合。
备注：
【63】舒卡瓦克将其描述为1871年的英文散文作品，仅见于ISKCON出版物；参见1999:285。但早在ISKCON成立前，巴克提维诺德某部英文著作1950年版序言中已提及该书并标注1883年；参见Bhakti Prajnan Keshab [1950] 1981:B。
【64】第一种表述源自1929年与俄亥俄州立大学阿尔伯特·E·萨瑟斯教授的对话，第二种出自1933年巴克提维诺德诞辰纪念讲座。
【65】关于该数据的计算方式，参见第一章注释16。
【66】对比扎纳（Zaehner）([1969] 1973:359)对"Puruṣottama"同样拗口的翻译："至尊人格"。
【67】格雷厄姆·施威格简要反思了帕布帕德将梵语"bhagavān"译为"至尊人格首神"的做法，指出该短语在其著作中的大量应用；参见施威格 1998b:106–107。
【68】参见《维施努往世书》6.5:47。
【69】杰斯瓦尔阐释了这些术语的早期含义，以证明它们最初与那拉亚纳相关联，且那拉亚纳（而非瓦苏戴瓦-奎师那）才是奉爱崇拜者最初认定的至尊主（bhagavān）；参见杰斯瓦尔 1981年第37页及后续内容。
【70】参见第三章注释79。可以预见的是，对帕布帕德该译本及其他卷宗的修订在其部分追随者中引发了恐慌，他们发起运动要求撤销这些修订；例如参见Madhudviṣa 1999年文献。关于ISKCON官方对修订理由的说明（"负责任出版"原则），参见巴克提韦丹塔书籍信托基金会（BBT）1998年声明及BBTedit.com网站。
【71】参见茹阿达奎师那[1948] 1993年文献及扎纳[1969] 1973年文献。
【72】根据2001年3月21日我与修订版主编佳亚达瓦塔·斯瓦米的私人通信，他解释说除"至尊人格首神说"外，唯一例外表述为"人格首神说"。他补充说明，《博伽梵歌》前六章手稿由帕布帕德亲自打字或根据其原稿重打，后十二章根据其录音口述转录（原始录音未保存）。所有手稿现存于BBT下属的巴克提韦丹塔档案馆。
【73】例如参见《圣典博伽瓦谭》1.13:38。
【74】根据该引证规则，单个句子或整段论述均可被认定为"伟大真言"。弥曼差（Mīmāṁsā）是一种基于贾米尼《前弥曼差经》的哲学诠释传统。《韦丹塔经》明显展现出对其释经原则与方法的全面借鉴（德·斯梅特 1953:198）。
【75】德·斯梅特提及十六世纪达玛拉贾·阿德瓦林德拉的《韦丹塔精要》（Vedāntaparibhāṣā）时论及这第四项条件（实际上他合并了"语义连贯性"与"逻辑合理性"）；参见德·斯梅特 1953:258–259。
【76】"普鲁沙"（puruṣaḥ）指宇宙原人，诸宇宙源自于此。前文（《圣典博伽瓦谭》1.3:1–5）已描述至尊主是原始普鲁沙与次级普鲁沙的共同源头，后者又被描述为所有化身的源泉。关于将1.3:28视为核心经文的讨论，参见吉瓦·哥斯瓦米的《奎师那桑达尔巴》（1986b）28–29页，另见《永恒的柴坦尼亚经》1.2:67–90。
【77】anuvādam anuktvā tu na vidheyam udīrayet（玛玛塔《诗光》）。
【78】即该陈述并非写作"至尊主奎师那本人"。奎师那达斯进一步说明：若奎师那仅是部分化身而纳茹阿央纳才是至尊神本体，则陈述应作"纳茹阿央纳是化身的源头，即至尊主本人；他【现在】是奎师那"；参见《永恒的柴坦尼亚经》1.2:84–85。
【79】吉瓦还指出：与前文所列其他化身不同，甚至在更早诗节（1.3:23）中，奎师那（与其兄巴拉茹阿玛）已被称为至尊主。反对观点认为，单凭此陈述（1.3:28）不足以推翻那些将奎师那表述为至尊神部分或部分之部分的经典；例如参见Sheth 1982年文献。此观点源于其更宏大的研究框架——通过《哈里世系》《维施努往世书》及《博伽瓦谭》追溯奎师那神性化的渐进过程（1984年）。
【80】"次要性"源于至尊神本体无需亲自完成其化身所能轻易实现之事（即解除大地负担）。他通过"部分化身"（aṁśa-kalāḥ）作为次要功能行事——这些化身既是其组成部分，又是其部分的分支，当至尊化身者降临时，他们都存在于其本体之中；参见《永恒的柴坦尼亚经》1.4:7–13。
【81】根据语法学家帕尼尼的定义："指导其他规则正确解释或应用的规则或准则"（《梵英词典》"paribhāṣā"词条）。
【82】释论规则仅出现一次："释论规则仅在圣典初现时有效，不因重复使用而成立"：《奎师那桑达尔巴》第29章（吉瓦·哥斯瓦米1986b版）。
【83】"根隐喻"术语借自斯蒂芬·C·佩珀（1942年提出）。
【84】例如参见《圣典博伽瓦谭》2.10:7要旨或3.2:15要旨。
【85】特别参见《永恒的柴坦尼亚经》2.17:133引用的《莲花往世书》。我们将在下一章深入探讨该主题。关于帕布帕德对圣名教导的系统汇编，参见《帕布帕德圣名甘露》（1982d版）。该教义的广泛适用性可从其存在于多宗教文化传统中得以印证，如希伯来/犹太传统与圣者传统。
【86】《永恒的柴坦尼亚经》1.2:67、1.5:79、2.9:143、2.20:156、2.25:134；在2.23:67中作为另一诗节组成部分被引用。
【87】关于帕布帕德将重复作为教学工具的运用，参见布瑞占1997:178–179。商羯罗对重复修习的必要性进行了详细论证；参见德·斯梅特1953:162–163。
5、翻译问题
对高迪亚派而言，曼陀罗是凭借其内在意义性而生效的语言工具，这一观点绝非普世接受。传统内部与非修习派学术圈中，韦丹塔对曼陀罗的态度存在分歧，这与对伟大真言的态度分歧相平行。阿尔珀再次解释道：
"对于认为[曼陀罗]实为语言工具者（与巴特里哈利和曼达纳立场一致【88】），其生效源于它们导向理解—— 尽管是深层的、非凡的理解。对于认为它们是非语言性者（与神秘不可言说传统一致），它们以'魔法'方式生效，通过引发'跃升'——一种最终无法解释的个体存在方式的转变。"（1989b:388–389）
后一类将曼陀罗视为非语言现象者，亦视其不可翻译，"如同婴孩与疯人的呓语，如同鸟类的规律性鸣唱"（阿尔珀1989a:11）。【89】显然，他们不会将高迪亚派的伟大真言——无论其梵语形式或翻译形式——归类为曼陀罗。即便在认可者中，部分人可能认为翻译——任何翻译——仅是创造力降级的一步，且必然伴随语义价值的损失。【90】故问题在于：帕布帕德对伟大真言的翻译是否扭曲并削弱其含义？抑或加速其传播？
我在此并非质疑方言翻译的权威性——这是几乎所有传统都在争论的古老议题；亦非质疑曼陀罗的语言性及其翻译地位。通过此讨论，我也并非要为至关重要的哈瑞奎师那玛哈曼陀罗提出替代方案——帕布帕德未曾翻译此咒。【91】在尝试评估帕布帕德的贡献时，我探究的是：翻译工作是否可能仅是语言转换？抑或译者必然是在全新情境光照下的转化者与阐释者？对于与柴坦尼亚时代截然不同的受众，尽管帕布帕德否认原创性，其角色必然具有创造性。纵然他可能再度否认，若他哪怕有限地扩展了传统伟大真言的功能，在某种意义上他便是新曼陀罗的创造者。【92】
此种创造性并非如维韦卡南达或S·茹阿达奎师那那般程度——后者是一种选择性提炼与挪用的"折衷主义"（布莱恩·哈彻对此既欣赏又怀疑）。哈彻所指并非"融合"所标示的历史变迁模式与过程，"而是一种特定的变革方法——基于自觉选择）的方法——以及可能（或未必）指导此方法的准则与分类体系"（1999:8）。S·K·德（1961）对其所见哥斯瓦米们"折衷倾向"赋予几乎相同的定义：他们广泛却高度选择性地引用文本以支持其观点——帕布帕德亦遵循此方法。但创造性——无论是否折衷——意味着超越追随前辈。与哈彻对前述两位印度教改革者的看法相同，帕布帕德身上具有"诗人"精神："诗歌创作的根本意义是'创造行为'。诗人是那些不时出现，通过重新描述我们的世界而为我们重塑世界者……给予我们一套新隐喻来审视世界与经验"（1999:166）。对其众多受众而言，帕布帕德是"新词的创造者，新语言的塑造者"（罗蒂1989:20，转引自哈彻）——新秩序的预示者。
与哈彻相似，珍妮特·索斯凯斯以近乎相同的视角论述此类远见者："伟大的神圣者与伟大的诗人有此共通点：皆运用隐喻言说无法以他法表述之事，而一旦言说，便能被众人认知"（1985:153）。但与哈彻关于诗人使用新隐喻套装重新描述与重塑世界的论述相反，并回应保罗·利科尔的重新描述语言（哈彻很可能借鉴于此），索斯凯斯更倾向于认为隐喻描述的是崭新且独特之物："此点值得强调——重新描述无论多么彻底，终究是再次描述。隐喻的趣旨——或至少部分隐喻的趣旨——在于它们并非用于重新描述，而是首次显化"（89页）。
索斯凯斯对宗教语言中隐喻意义性的观察，为理解帕布帕德的伟大真言提供了丰富的启示性路径。无疑，两者焦点存在根本差异。她论述的是基于基督教预设的隐喻，而我探讨的是帕布帕德在印度教圣像语境下的字面性。索斯凯斯提醒我们：字面与隐喻的区分是用法之别，而非事实状态之别【93】（即同一事实状态存在两种或多种表达方式）。尽管如此，差异仍可能极为显著。
朱利叶斯·利普纳已提请我们关注商羯罗方法中的此种区分。作为释经者，商羯罗优先采用经典的字面阐释，仅当字面义不适用时才诉诸比喻用法。对他而言，《博伽梵歌》13:13即属此例："手足遍万方，眼首口遍藏，/ 闻声遍寰宇，涵括万物扬。"【94】由于该诗节出现于以否定式描述梵的经节之间，"[此节]通过比喻性赋予梵生命体的感官与肢体来肯定梵的存在……换言之，商羯罗旨在阐明：要使13:13成立，必须理解其作为隐喻的恰当语境"（利普纳1989:180）。
帕布帕德则不然。在同一诗节的要旨阐释中，他将其解读为对超灵的字面描述： "犹如太阳存在并扩散其无限光芒，超灵或至尊人格首神亦然。他以遍存万有的形式存在，所有个体生命体——从首位大导师布茹阿玛直至微小蚂蚁——皆存在于他之内。存在无限的头颅、腿足、手臂与眼睛，以及无限的生命体。一切皆存于超灵之内并依托超灵。故超灵是遍透万有的。"（《博伽梵歌》13:14）【95】
如此直白的字面主义令人不禁质疑：索斯凯斯的语言理论是否与帕布帕德的思想存在任何相关性？是否更应借鉴印度传统内部的理论——其自古便蕴含丰富的语言理论？若我们探讨的是伟大真言的梵语版本，确应如此。那时我们会更倾向于赞同安德烈·帕杜的论断："就我而言，毫不怀疑现存曼陀罗（即印度文明领域内者）唯有在印度传统内部才能得到恰当解释与理解"（1989:296–297）。但我们的英语曼陀罗显然具有跨文化性，是为面向国际受众的输出而开发。
备注：
【88】高迪亚外士纳瓦在这些早期语法学家的若干重要议题上持不同立场；参见贝克[1993]1995年文献中对高迪亚观点的讨论。
【89】例如弗里茨·斯塔尔主张真言是"从韦达中抽取并用于仪式的非语言碎片"（1989年）；参见阿尔珀的讨论（1989a:10–14）及其参考文献（1989b）。阿尔珀虽持异议，但承认斯塔尔的立场难以驳斥。
【90】当今翻译普遍被视为重要且创造性的活动，催生了"跨文化再创"概念；例如参见阿肖克·库马尔·马尔霍特拉《博伽梵歌的跨文化再创》（1999年）。这种创造性有时会导致原意流失；参见克鲁尼2000年文献。
【91】至少他未为仪式用途翻译真言。但他解释玛哈曼陀罗的整体含义为："我的主啊，主的能量啊！请让我从事于您的服务！"其详细阐释参见《圣典博伽瓦谭》146–148页。前辈灵性导师的阐释参见巴克提·达伊塔1982年及罗希尼·库马尔1984年文献。
【92】尽管传统通常认定真言有固定数量，但阿尔珀认为新真言可被无限创造（1989a:6注释）。
【93】关于索斯凯斯对字面-隐喻区分的讨论，参见其1985年著作第五章。
【94】利普纳译本。
【95】帕布帕德译本包含多数抄本未收录的开篇诗节，故编号存在差异。
6、帕布帕德的根本隐喻
当我们论及伟大真言的隐喻性时，是遵循利科尔论述根本隐喻的方式：即其具有开放性与聚合众多从属意象的特性。但这不应掩盖其根本意义需被字面理解的事实。伟大真言在本体论上以完满认知价值指涉奎师那为至尊人格首神——而非如"鸟类的规律性鸣唱"般非语言性。索斯凯斯的理论建构具有吸引力，因其有助于我们理解帕布帕德的伟大真言如何像隐喻般，以极其新颖的方式描绘实在而跨越边界。具体而言，在其关于指称性与语境化的论述中，我们将发现实际共同基础。
"奎师那，至尊人格首神"不是紧紧简单扩展先前的神性概念。对大多数人而言，它提供了一种新型的开显。即便浅观之，伟大真言的表面张力——至少其冗长特性——使我们在其非传统模式前踌躇，迫使我们以更陌生的方式言说陌生主题。但如隐喻一般，主要促成根本性断裂的是其语义内容而非句法结构。需要隐喻不仅为激活疲敝术语，更因传统理解阻碍了本体论的新颖性。它超越了一些人所谓的"教旧词玩新把戏"或"愉快焕新、纵使重婚的二次婚姻"（古德曼1968:69, 73）。帕布帕德的伟大真言指向一种截然不同的理解。起初这或不明显，因个别术语可借普通词典界定。然则如"隐喻的场所非单词而是完整言语行为"（索斯凯斯68页），英文伟大真言唯有在完整言语语境中才能运作。它诞生于高迪亚外士纳瓦传统与多重接受群体的接触中。且它至少涉及三个语言社群：梵语、孟加拉语与英语（若考虑其英文伟大真言的翻译则更多）。
其梵语形式的伟大真言嵌于一部宣告近乎民主伦理、鄙弃财富与地位的经典（《博伽瓦谭》）中。【96】凭借其首要性诠释根本法则——kṛṣṇas tu bhagavān svayaṃ（奎师那才是博伽梵本身）将奎师那置于众神之上，同一部经典在高迪亚神学家手中成为神学正统的堡垒。非谓社会宽容与宗教正统必然相斥，而在于该经典及其核心箴言贯穿历史始终引发两极分化。
当下亦非例外。将传统的根本隐喻移植至异质土壤仅使其更具革命性。对帕布帕德最初未受文化适应的西方受众而言，奎师那并非至尊人格首神。他或是一名印度教神祇，作为异域奇观而妙不可言，但绝非上帝。帕布帕德的早期讲座为奎师那试水。他更多以教师而非宣道者身份接触听众，然其声线急切，期待感可触。随时间推移，其使命加速推进，声调愈显自信、强调与威严。贯穿始终，可闻伟大真言被反复运用，如断奏般迸发——充满挑战性。
伟大真言——不同于其他某些言语行为（隐喻等）——可能具备施动性【97】。但作为语言工具，它们能够且应当与指称理论相关联。我们的后现代敏感性使我们不适于听闻词语的"意义"决定说话者如何"指称"——这未考量说话者的作用，亦未顾及说话者隶属于利益社群，而该社群又受缚于阐释传统。如索斯凯斯提醒我们："并非词语在指称，而是使用词语的说话者在指称。"她指出："指称由使用语境中的说话者决定，且非仅由个体说话者决定，而是由说话者社群决定——其语言提供通往他们关注的状态与关系的途径"（132页）。
我们知悉帕布帕德早期受众所不知：伟大真言是文本与口传传统的精粹，拥有悠久的中世纪与殖民历史。帕布帕德与先辈共享阐述其经验的描述性词汇，此词汇现已成为他的，且他希冀与他人分享。此希望亦迫使他吸收或至少熟悉其受众语言社群的词汇，因指称理论既前瞻听者亦后顾言者，更回望既往言说之人。
帕布帕德的伟大真言隐匿了大量语言神学关联，这些既不可简化亦不等同于英文术语"神"的外延——考虑到其受训于厄克特，本可预期他会使用该词。显然，"英式教育亦使印度人熟悉被视为'自然'的观看方式、翻译技巧或表征模式"（尼兰贾纳1990:77–8，转引自R·金）。【98】帕布帕德及其高迪亚前辈刻意选择替代术语，通过提升术语的意识形态效力而背离英国传教士意识形态。他们需要与博伽梵对等的英文词，当关联其心中特定指涉对象（奎师那）时，能充分暗示并契合其神学需求。
不难想见那些需求为何。需其即刻回应的一种常见表征是：将印度哲学与文化推广为具体化实体——"印度教"，本质上以维韦卡南达与茹阿达奎师那构想的不二论韦丹塔术语表述。在题为"受蒙蔽的学者"【99】的论文中，帕布帕德召用其伟大真言以消解茹阿达奎师那对《博伽梵歌》9:34的（如下）注释【100】："我们须彻底皈依的非人格奎师那，而是藉（奎师那）之口言说的无生、无始、永恒者。"帕布帕德的伟大真言——"奎师那，至尊人格首神"——同时挑战此种将绝对者视为不可言说与非人格的普遍认知，并为西方受众（其焦点始终是亚伯拉罕系上帝）描绘出首神上截然不同的面容。
备注：
【96】参见英高尔斯1966年及霍普金斯1966年文献。
【97】此处旨在探讨指称性，而非判定伟大真言是否属于言语行为，或其内在力量与外部赋能的程度问题。
【98】例如参见前文注释47和54。
【99】该文章分载于《回归首神》杂志1958年第3卷第13、14期；参见1994年合订本第149、150、156页。
【100】man-manā bhava mad-bhakto mad-yājī māṁ namaskuru | mām evaiṣyasi yuktvaivam ātmānaṁ mat-parāyaṇaḥ"心意系于我，成为我的奉献者，崇拜我，礼敬我。如此将自我完全奉献于我，你必将抵达我处"（《博伽梵歌》9:34）。
7、守护奎师那的隐秘逍遥
伟大真言亦旨在纠正对奎师那品性的误解。若未察觉奎师那超越性的威严潜能，他人会如何看待这位乡野吹笛之神？其神性偶现的暗示仅如温达文逍遥时光中的装饰——关键却陪衬。他显得变幻莫测，尤其其情爱事迹，成为正统神学阐释与异端模仿的沃土，亦不乏贬抑之材。《奎师那的背叛：伟大神话的变迁》即为一则近期批判性标题。【101】大卫·哈伯曼告知我们，作者意图"净化奎师那与布茹阿佳（尤其与茹阿达）的污名关联，使其回归《博伽梵歌》的纯真状态"（1994a:87）。鲜有主题如温达文-奎师那般困扰外部表征。基督教传教士、东方学家、印度教改革者、奎师那-基督论辩者，以及班金·钱德拉·查特吉等人物——推动殖民话语的不同议程——皆感集体不适。如哈伯曼总结："所有人有一共通点：最终皆认定布茹阿佳的奎师那-哥帕拉是神性的虚假形态"（105页）。至多如帕布帕德初期受众所想：奎师那是异域奇观，但非上帝。
殖民表征不容忽视，尤其当其涉及帕布帕德思想核心主题。事实上，帕布帕德的伟大真言旨在捍卫奎师那-哥帕拉及其看似人性的倾向，以对抗这些直言不讳的批评者。抹除温达文逍遥并非选项。相反，他始终以谓语"至尊人格首神"限定奎师那类人性向。
典型例证是帕布帕德对《圣典博伽瓦谭》第十篇的处理。限定检索涉及奎师那-哥帕拉的温达文篇章，可发现该谓语在其早期概要论述中出现逾两百次，而在后期诗节逐译与注释中翻倍（尽管后者涵盖篇幅不及早期概要章节的三分之一）。【102】其效果是充分提醒读者奎师那的神性，但不过度淹没奎师那的甜美特质。【103】
原版《博伽瓦谭》第十篇叙述通过帕瑞克西特间歇性质询与舒卡回应打破叙事流，并常使用博伽梵等敬语，达成类似平衡。首要范例见于《拉萨利拉-潘查迪亚伊》（描述奎师那与牧牛女著名茹阿萨之萨舞的五章29–33）开篇诗节。【104】舒卡戴瓦启始告知听众：正是博伽梵将心意转向"情爱之事"，这将藉其"内在能量"实现。【105】随后，闻知牧牛姑娘充满情欲的爱使她们解脱一切物质依附，帕瑞克西特问："圣者啊，牧牛姑娘仅知奎师那为情人，而非至尊绝对真理。这些沉溺自然形态浪潮的女孩如何能摆脱物质束缚？"【106】 舒卡答："你不应对奎师那——万般神秘力量之主中无生者、至尊人格首神——如此惊叹，毕竟整个世界皆由他解脱。"【107】帕布帕德的伟大真言强化此类回应，且以极致简练达成。虽茹阿达（奎师那人格化快乐能量）未直接具名于《博伽瓦谭》，但奎师那首要爱侣的神性不仅通过帕布帕德的神学阐释确保，更在其注释中每当提及她时以敬语"施瑞玛提"前缀其名，另添"茹阿妮（女王）"增强威仪。故他使用"施瑞玛提·茹阿达茹阿妮"而非"茹阿达"或"茹阿迪卡"。
这种对比——既可拥抱的、栖居林间的甜美之神与威严肃穆的至尊首神——构成了帕布帕德伟大真言所依托的张力。依语境而定，它在两者间摇摆。当永恒逍遥成为焦点，或当文本述及奎师那在奉献者生活中的实际与亲身介入时，重心落于"奎师那"；当神圣属性或神圣功能成为关切时，则强调"至尊人格首神"。【108】一方凸显时，另一方隐退。但这种往复运动几乎未被察觉。两者亲密结合，从未真正缺席。它们的结合如此稳固，在帕布帕德著作中无处不在，以致当任一者字面缺席时，另一者自动被理解。
令人忆起弥曼差派要求伟大真言服务于单一目的，当其组成部分共享三个前提时方能实现：相互期待性、兼容性与邻近性。或如索斯凯斯论及隐喻时所言："一种具有主题统一性的语言运用形式，它却调动两套（或更多）关联集合，并典型地通过引入一个或多个模型的考量来实现"（46页）。【109】当"奎师那"与博伽梵的英文对应词并置时，各自以独立存在无法达成的方式得到强化。言说"奎师那是至尊人格首神"即是汇聚与伟大真言两大核心元素相关的众多关联及模型，同时仍仅探讨一个真实主题。如索斯凯斯所言，它提供"二意归一"。
帕布帕德实现了两者的结合，几乎不留质疑奎师那神性或困惑神性模糊性的空间。如此行事，他未能避免被索斯凯斯及包括茹阿达奎师那在内的他人评判为朴素实在论）——一种描述与实在之间站不住脚的一一对应关系。【110】然而，比马尔·克里希那·马蒂拉尔在其印度古典知识论研究开篇即严肃质疑：对任何充分推理的认知作此判断是否公允：
"朴素实在论实则并不朴素。将哲学学说描述为往好说朴素是误导，往坏说是谬误。我们或可将'朴素实在论'视为专名而非描述语。为避免异常，一些哲学家建议改用'直接实在论'……我们最好省略'朴素'一词。"（1986:1）
我此处意图是提供帕布帕德思想可能被不同群体解读的感知。目的非判定帕布帕德神学立场的确切地位。我仅愿对一种具有哲学精密性且在数世纪辩论中（至少于印度内部）得到有力辩护的思想体系，发出反对轻率标签的警示。
在倡导批判实在论立场时，索斯凯斯与萨莉·麦克法格、伊恩·巴伯等人共同接受：隐喻与模型只要不声称具穷尽性描述能力，便可描绘实在。对麦克法格（1982）而言，隐喻神学将是"开放末端"、"试探性"、"间接性"、"破偶像性"——通过打破偶像崇拜式字面主义而祛魅。对索斯凯斯而言，模型或隐喻的"模糊性"对扩展其意义及可能其生命尤为关键，并可确保其免于因"庸俗拟人论"而自我贬损（1985:149）。
如索斯凯斯本人所承认，任何观点——包括上述这些——都与特定语言社群的经验及其共享假设的历史相绑定。例如在上述观点中，可感知是圣经传统对偶像崇拜的警示"使得我们结结巴巴追寻超验上帝时，大多必须隐喻性言说或干脆沉默不仅成为可能且成为必要"（1985:140）。伊恩·巴伯赞同："圣经禁止雕刻偶像或'任何形象'（出埃及记20:4）既是对偶像崇拜的拒斥，亦承认上帝无法被视觉意象充分表征"（1990:45）——推及而言，亦无法被文学描述充分表征。【111】
我们如何依据潘查拉特罗神学理解此点？【112】维施努派实践与此神学交织，其断言：曼陀罗指代神祇，而神祇具可触形态。事实上，"神祇有三类形体：作为拟人化形态；作为象征图式；作为音声（曼陀罗）"（古普塔1989:230）。【113】在潘查拉特罗中，神祇：曼陀罗：形体（1:1:1）的对应关系毫无含糊余地。
论及形体时，桑朱克塔·古普塔并非指"相似物"。戴安娜·埃克在《达显》中从阿普特梵英词典援引形体定义："任何具明确形状与界限之物"，"一种形式、身体、形象"，"一种化身、降凡、显现"。她总结道："形体不仅是相似物；它是神祇本身取'形'而成"（埃克1985:38）。
许多人对此种"形式"与"灵性"的结合深感困扰，这可解释为何一些人对高迪亚神学整体及帕布帕德伟大真言尤为感到不适。帕布帕德门徒拉文德拉·斯瓦茹帕·达萨有助于聚焦此议题： "上帝的这种具体描绘自然导致批评者——无论西方或东方背景——指责持此见者将世俗观念投射于灵性本质。我们的回应是断言奎师那的形态并非拟人化；相反，人体是拟神化，仿照上帝真实灵性形态而塑。但另一方拒斥'灵性形态'或'灵性身体'的概念。此观念在他们看来是矛盾修辞。他们已习惯于将灵性理解为某种抽象于或对立于具体特定之物——尤其是远离身体及其感官之物。"（1985a:77）
此处非展开宗教史或任何其他学科比较理论之地。但若是，则当下学术应放弃其文化代理角色，停止将具体有神论贬斥为偶像崇拜。如乔安妮·瓦格霍恩所言："仅说犹太-基督教传统使'偶像'研究困难并不足够。人类学与宗教史两学科的公理与方法在以智慧破除偶像的程度上不亚于任何粉碎圣像先知手中的锤子"（1985:2）。
无论神祇的呈现是以神圣形象、神圣声音还是书面文字为“形态”，印度诸多传统中对神性具象化的理解历来是字面化的。若缺乏这种理解，众多高迪亚外士纳瓦模式的吸引力便会截然不同。奎师那在温达文作为朋友、儿子与爱人的多重角色，以及通过其分身展现的无数其他关系——包括作为所有受制约灵魂的监督者超灵——与麦菲格的“作为母亲、爱人及世界之友的上帝（将世界视为上帝的身体）”【114】 形成有益对照并进一步拓展了该理论。借用她的术语，帕布帕德的模式具有“开放性”，但并非“试探性”“间接性”或“颠覆传统”。其字面性及其“粗浅的拟人论”（索斯凯斯语）正是其关系特质的核心。奎师那的父母及其特定的牧牛伙伴与爱侣，是信徒应当效仿而非成为的角色【115】——个体性得以保留。在奉爱之“剧”中，剧本是开放式的，但奎师那与其奉献者的角色并不会在幕布落下时被抛弃。这是“一场永不落幕的戏剧；温达文之戏是永恒的”（哈伯曼1988:37）。
这些受推崇的模式——如索斯凯斯所言，经由“数代人的诠释修饰”——构成了帕布帕德高迪亚诠释传统特有的世界。其丰富的描述性词汇既关联神圣经典又契合信众体验，既非任意妄为亦非可有可无。正如麦菲格所承认：“由于神学模式具有等级秩序且相互关联，从属模式的变更既可能提升也可能危及根本隐喻的地位”（1982:110）。这一评论至关重要，因为若宗教的根本隐喻失传，宗教本身亦将消亡。
备注：
【101】参见柴坦尼亚1991年文献。（这位二十世纪的作者勿与十五世纪孟加拉神秘主义者混淆。）
【102】《博伽瓦谭》第十篇共九十章。若计入乌达侯向牧牛女传递奎师那讯息的两章，其中四十章场景设于温达文。帕布帕德的概要融合了经文与前人注释，涵盖全部九十章内容。因其逝世，他的逐章翻译与注释止于第十三章（其门徒后续完成了第十至第十二篇的翻译）。
【103】美国奎师那外士纳瓦先驱巴巴·普瑞曼南德·巴拉提（前文提及）对温达文篇章的概要提供了有趣的策略对比，尤其注意其著作标题《施瑞·奎师那，爱的至尊》（1904年）的谓语选择。该书明确区分神学论述与逍遥叙事两部分，后者完全省略了华苏戴瓦-奎师那时期。巴拉提的策略是让读者先吸收基础神学教义，再自由品味"爱的至尊"之甘美。
【104】关于茹阿萨逍遥篇章对高迪亚外士纳瓦的神学意义，以及五章诗节的诗歌体翻译，参见施威格1998a年文献。[戈斯瓦米所指该著作的演进版参见施威格2005a年——编者注]
【105】bhagavān api tā rātriḥ śāradotphulla-mallikāḥ / vīkṣya rantuṁ manaścakre yoga-māyām upāśritāḥ //"至尊主见秋夜茉莉盛放，遂借瑜伽玛亚之力起意嬉戏"（《圣典博伽瓦谭》10.29:1）。
【106】kṛṣṇaṁ viduḥ paraṁ kāntaraṁ na tu brahmatayā mune / guṇa-pravāhoparamaḥ tāsām guṇadhiyām katham //"她们视奎师那为至高爱侣而非梵觉，圣人啊！沉溺情欲者怎解其功德止息之境？"（《圣典博伽瓦谭》10.29:12）。
【107】na caivaṁ vismayaḥ kāryo bhavatā bhagavaty aje / yogeśvareśvare kṛṣṇe yata etad vimucyate //"无源者啊！对瑜伽主之至尊奎师那不必惊异，万物皆由祂流衍"（《圣典博伽瓦谭》10.29:16）。
【108】论述奎师那逍遥时光及其参与奉献者生活时，帕布帕德常单用"奎师那"而不附加"至尊人格首神"；参见其《奉爱甘露》中概括的"奉爱瑜伽科学"。但在柴坦尼亚向萨纳坦·哥斯瓦米阐释萨克提与化身主题时，他则多用"至尊人格首神"而鲜直接提及"奎师那"；参见《永恒的柴坦尼亚经》第二卷第二十章。
【109】索斯凯斯区分隐喻与模型："模型与隐喻虽属不同范畴（常被神学家混用），但紧密关联；后者是基于前者的表述方式"（1985:55）。关于"模型"的用法参见前注36。
【110】将茹阿达奎师那纳入此列，因其认为外士纳瓦在概念层面存在局限。例如玛德瓦被批评将世俗区分移植至神之国度；参见迈纳1988:40。
【111】关于普遍禁止偶像崇拜的犹太教背景下高迪亚外士纳瓦神像崇拜神学，参见奎师那-克舍特拉2001年文献。
【112】早期外士纳瓦教团向所有社会阶层及性别开放。其《阿伽玛》（仪轨规范文献）推动了神像崇拜与真言诵念的标准化。潘查拉特拉体系（及相关运动）难以断代，但其古老性可通过其与原始韦达《原人歌》的密切关联判断；参见达斯古普塔[1922]1975年版第三卷第12页。
【113】神像亦可拥有多重"生命"。戴维斯1997年文献记载的趣味"传记"揭示了阐释群体如何通过接触赋予其本体论价值。外士纳瓦关于神像理解的讨论参见纳拉亚南1996年文献。
【114】这些是麦克法格1988年提出的基本关系模型。
【115】帕布帕德阐释："妄自认同为奎师那是冒犯，同样地，自视为雅首达、难达或主其他同伴亦属冒犯"（《奉爱甘露》第206页）。
8、总结与反思
我对帕布帕德的伟大真言“奎师那，至尊人格首神”的论述付出了长期努力。其基本假设是：挖掘帕布帕德的根本隐喻将有助于揭示其神学贡献的内容与本质——就该传统的核心主题奎师那而言。期望这一聚焦点能展现帕布帕德思想体系的完整性与本体论广度。
如预期所示，帕布帕德的卓著贡献并非全然教义原创性，而在于传承与传播领域的创造力。其天才体现于整合运用——一种创造性的保留与重塑，确保后者既巩固又拓展前者。其前辈曾使用该伟大真言的梵文对应词来统摄从属意象，时而直接引用，即便未明引时也凭借其潜在力量调和矛盾并引导论证。帕布帕德认识到其未开发的潜力，通过翻译与持续重复提升该伟大真言的效用，并驾驭其曼陀罗般的力量。由此产生的启示以独特方式沟通终极实相，连接着高迪亚传统与其新发现的受众。这是一项非凡成就。
以其核心本体论预设——奎师那即至尊人格首神——为基础，我们可进一步探讨帕布帕德活态神学中某些变革性实践。论及奎师那（至尊人格首神 Bhagavān），必论及其奉献者（Bhāgavata 或 Bhakta）与奉爱服务（Bhakti），后者乃世人爱上奎师那的途径。正是在践行奉爱原则（即奉爱服务）的过程中——整套习俗与价值于此得以文化传承——帕布帕德被公认作出了最显著且具创新性的神学贡献。
