第十四章、茹阿达索阿米与高迪亚外士纳瓦：并行的两大传统
茹阿达索阿米信仰的公开肇始，至少可追溯至1861年瓦桑塔-潘查米节——其创始人索阿米吉·玛哈茹阿佳在泰姬陵所在的北印度城市阿格拉首次举办公开集会。该教派内部存在分歧：有人认为玛哈茹阿佳并非创始人，而仅是源远流长的圣徒传承链中的重要一环。诚然，任何印度宗教传统灵性的独立性都难以确证，共通主题总如丝线般将它们交织在一起。本文无意探究茹阿达索阿米信仰创立的具体历史细节，亦不介入派系争议，而将聚焦阿格拉支派的核心教义与实践（下文所称"茹阿达索阿米"如无特别说明皆指此支派），以期揭示可能影响其教义构建的潜在因素。
笔者主要参照马克·尤根斯迈尔（1991）、劳伦斯·巴布（1986）与丹尼尔·戈尔德（1987）的卓越研究。戈尔德已确凿无疑地展示该信仰传统对茹阿达索阿米派具有主导型影响，故本文不再赘述其结论，转而考察尤根斯迈尔略微提及的次要传统——我们主张其影响虽较弱却不容忽视。
研究方法是对比重镇阿格拉支派与其北向约50英里处的宗教圣地的邻居，后者即玛图茹阿与温达文所在的布茹阿佳地区，这里是奎师那派外士纳瓦信仰的发祥地。除共享印度教遗产外，这两大邻近信仰的相似性表明相关深入研究会大有可为。现仅对比茹阿达索阿米派与高迪亚外士纳瓦（玛图茹阿-温达文地区最具影响力的奎师那崇拜传统）的基本异同。【1】在探讨双方深层关联前，需先梳理茹阿达索阿米派的核心教义——这些源自韦达、奥义书和以及后续文献的理念，与高迪亚传统多有重合。
初看可能以为茹阿达索阿米文献传统较晚近。直至1884年，索阿米吉的门徒兼继任者胡祖尔·玛哈茹阿佳整理出版导师的诗歌与讲道录，并辅以自身大量著述，才形成体系化神学。但细察可见，其思想多非原创。这绝非贬损——鉴于他们汲取了古代韦达经及后续经典的古老智慧，该派确属印度教传统（尽管其信徒或无意于此）（Gold 1987, 27）。【2】
例如，茹阿达索阿米教义沿袭奥义书将个体灵魂阐释为至尊存在的“一束光”或“一个火花”。自无可追忆的太初时代与至尊分离后，流浪的灵魂受业报驱使不断转世，因沉溺于愚钝物质而遗忘前世记忆。将自我束缚在这痛苦世界的是什么？除了其自身欲望外，更有名为"卡尔"，即"时间/死亡"的大敌。卡尔与"玛亚"（幻觉的人格化身）协作，以世俗执念缠绕灵魂，使其忘却自己的真实身份。这种遗忘与轮回可能无限延续，直至灵魂想起他的真实身份。这种觉醒是救赎体验的精髓。
此说毫无新意，实为奥义书基础神学。细节或有差异（如转世形态为84种而非840万种），但核心理念一脉相承。创世论亦然。太初唯有至尊存在，后以游戏心态意愿创世。这种创造的冲动化为最精微的神圣声波，在传播过程中不断稀薄，不断分化，最终形成禁锢灵魂的惰性物质。自我从无可追忆的年代起便堕落，被卡尔囚禁，其处境如劳伦斯·巴布精辟总结："我们困居'下界'，而真家自在'上界'"（Babb 1986, 37）。
关于"上界"的细节对茹阿达索阿米教派至关重要。在茹阿达索阿米的宇宙地图中，宇宙被划分为多个层级，每一层都有其主宰神祇。根据这一体系，这些层级被归为三大领域，其中历史自我居于最底层，称为"pind"。"Pind"意为"躯体"，由粗糙物质构成，完全受制于时间Kāl。
要从pind中提升，即摆脱Kāl的掌控，需要通过"sādhana"，即修行来实现，索阿米吉·玛哈茹阿佳将其命名为"surat-śabd-yoga"。这一修行体系的三个基本要素，正是奉爱瑜伽传统的典型特征：smaran（念诵或忆念圣名）、dhyān（冥想主的形象）、bhajan（全神贯注聆听上天的声音）。后文将这三者与外士纳瓦类似修习对比时，我们会详细探讨。
茹阿达索阿米规定这种修行最初需外在实践，进阶阶段则转为内在修持。这两种修行都与古茹密不可分。对该教派而言，门徒与古茹的关系至关重要。这本身并未脱离印度教传统范式——门徒通过服务古茹等杂役换取古茹赐予的prasād（仁慈），如剩饭、洗脚水和用过的衣物等物品，这几乎是所有印度教派别的师徒关系常态。但茹阿达索阿米的独特之处在于：他们将创始古茹视为独立本体，使古茹本身成为修行目标而非中介。正是这一特质，使其区别于更广泛的印度教传统，也成为我们对比外士纳瓦，特别是高迪亚外士纳瓦的起点。
这两种传统的关联并非新论。如前所述，茹阿达索阿米大量借鉴了北印度圣徒传统。最著名的圣徒卡比尔，有时被圣徒们与正统外士纳瓦奉爱联系起来（Gold，1987，19）。圣徒-外士纳瓦的关联非常清晰，正如丹尼尔·戈尔德所言：
"虽然个别圣徒可能试图独立于任何神圣传承，但圣徒传统整体是在吸收众多外士纳瓦规范的大宗教背景下发展起来的。"（33）
但与圣徒传统不同，追溯灵性传承（sampradāya）是后古典时期外士纳瓦的核心。无论是在神庙的maitri崇拜还是神学论述中，外士纳瓦都强调传统承继。四大外士纳瓦传承（Lakṣmī/Srī、Śiva/Rudra、Brahmā和Kumāra sampradāya）都宣称其师徒传承自古代创派祖师一脉相承，从未间断。《莲花往世书》中强调了师徒传承的重要性：sampradāya - vihīna ye mantrās te nīṣphala matāḥ，"未入正统传承者，所诵曼陀罗皆无效。"【3】圣徒传统虽也强调古茹需有在世导师，但茹阿达索阿米内部存在分歧：比阿斯支派坚称索阿米吉·玛哈茹阿佳的导师是Tulsi Sāhib，而阿格拉支派则主张索阿米吉·玛哈茹阿佳是svātantra（自主者），他既没有也无需导师（Babb 1986, 20）。不过戈尔德指出："个别圣徒确实曾试图摆脱神圣传承"（Gold，1987,33），因此索阿米吉·玛哈茹阿佳的自主性宣称并非特例。
包括卡比尔在内的许多圣徒出身卑微，他们批判印度教仪式崇拜中的虚伪与婆罗门精英主义。通过破除这些形式，圣徒本人成为至尊无上的救赎媒介。这种观念对外士纳瓦而言近乎亵渎——他们认为古茹永远是神的仆人，而非首神本身。外士纳瓦认为古茹是传递，甚至放大永恒教义的透明中介，而至尊是这些教义的始源。而茹阿达索阿米则主张索阿米吉·玛哈茹阿佳独一无二的地位就在于他就是教义的始源，他即是至尊存在。他的显现于世标志着具有前所未有特殊救赎力量的新宗教秩序的诞生。
令人惊讶的是，高迪亚外士纳瓦中存在惊人相似现象。他们将Brahmā传承的第二十二任古茹柴坦尼亚·玛哈帕布视为至尊主。不同于茹阿达索阿米主要依靠信徒，尤其是继任者胡祖尔·玛哈茹阿佳的见证，高迪亚派通过大量文献论证柴坦尼亚独一无二的地位。他的传记作者温达文·达萨·塔库尔和奎师那达萨·卡维茹阿佳记载了诸多神迹。【4】这些超常活动正是化身的评判标准之一。茹阿达索阿米则无此要求；古茹，哪怕他式神，化身在世时也应过"正常"生活。另一方面，高迪亚外士纳瓦则要求超凡成就。不仅如此，高迪亚外士纳瓦还强调化身需具备特定的身体特征，并宣称柴坦尼亚的身体完全符合这些神圣标记。
然而也许高迪亚外士纳瓦最引人入胜的呈现，是他们竭力在本派经典之外寻求文本依据来佐证其主张。【5】这种文本支撑将真正的化身与经典预言中将在这个时代涌现的冒牌救世主区分开来。相较之下，索阿米吉·玛哈茹阿佳的信徒似乎并未尝试汇集经典验证。对他们而言，亲证真理本身就是最可靠的证据（pramāṇa）。索阿米吉·玛哈茹阿佳将他在幻象中的所见化作诗篇，后来成为教派圣典，由此建立起一个自足自证的信仰体系。
尽管高迪亚外士纳瓦试图通过更广泛的传统来巩固其信仰，但两大传统仍存在惊人相似：都将个人同时奉为古茹与神明。更值得注意的是，两个传统都宣称其创始人的降临改变了世界的救赎性质。尤为关键的是，两位"化身"传授了完全相同的救赎方法——通过聆听和念诵神圣名号来忆念至尊神茹阿达索阿米。
这引出了核心问题：茹阿达索阿米究竟是谁？用高迪亚外士纳瓦的表述就是"茹阿达的斯瓦米（主宰）是谁？"高迪亚派的答案是奎师那——他们还会补充：也是柴坦尼亚·玛哈帕布。这与茹阿达索阿米教派的首神/本源答案何其相似！究竟发生了什么？我们是否遭遇了某种神圣的双关——两个截然不同的创始人，却被各自的传统认定为同一至尊存在？为什么会发生这种重合？劳伦斯·巴布对此提出质疑：
以奎师那神为例。在茹阿达索阿米运动中，奎师那被视为梵天的化身，而梵天在该派看来并非至尊存在，只是中层天界的主宰，且与象征时间与死亡的Kāl并列。茹阿达索阿米古茹们显然借鉴了印度教共通的宗教意象（包括梵天、Kāl和奎师那），但绝非奎师那奉献者认可的方式。然而对茹阿达索阿米的奉献者而言，这位神祇至少是可理解的，在此意义上，茹阿达索阿米教义与奎师那奉献者心中是"同一位"主。（但截然不同的"奎师那"对信徒和茹阿达索阿米传统意味着完全不同的内涵。（Babb 1986, 3）
毫无疑问，生活在距奎师那圣地仅五十英里的索阿米吉·玛哈茹阿佳熟悉奎师那传说，他也并非首位有此认知的圣徒。18世纪著名圣徒查然达斯在布茹阿佳地区游历时，据说曾因奎师那的显圣而生命转变（Gold 1987, 71）。戈尔德证实了索阿米吉与布茹阿佳的关联：
我们从索阿米吉的虔信中可辨明他所处的环境中布茹阿佳与莫卧儿的影响。如同查然达斯，索阿米吉借鉴了奎师那奉爱派的语汇：奎师那之名、爱人茹阿达被融入主名，这种诗意联结建立在布茹阿佳地区普遍的神像崇拜实践之上。（111-112）
索阿米吉在阿格拉的继任者Rai Saligram也与布茹阿佳有明确关联。作为索阿米吉著作的编纂者，正是Rai Saligram推广了茹阿达索阿米之名。尤根斯迈尔指出：
Rai Saligram使用这个词汇称呼上天很自然，因其家族成员都是奎师那的奉献者，并支持阿格拉附近奎师那圣地温达文的Banke Bihari神庙。（Juergensmeyer 1991, 51）
尤根斯迈尔发现两大传统的明显相似性：
...茹阿达与奎师那的传统神学与茹阿达索阿米神学间的桥梁，可能在于外士纳瓦将茹阿达视为奎师那的prakṛti（能量）的认知。"茹阿达的斯瓦米"这个词可以解释为茹阿达象征能量的流动。"Saligram"可视为nāma-rūpa（名色）的倒置，意为"流动"；斯瓦米描述了茹阿达的宇宙之名，象征合一与至尊存在。（41-2）【6】
但戈尔德提醒我们切勿混淆圣徒索阿米吉笔下的茹阿达与外士纳瓦的茹阿达：
他祈求的茹阿达绝非温达文那个渴望迷住奎师那的热情牧牛女，而是一个渴望与无形之主共居的灵魂，其住所被描述为"奇妙，奇妙，奇妙"。（Gold 1987, 112）
戈尔德进一步指出，索阿米吉使用的"奇妙"一词是苏菲派词汇hairat——这个他熟知的术语。与外士纳瓦相似，苏菲派主张个体性与神永恒分离的特性及与神建立友谊的可能性，对此戈尔德也表示认同（Gold ,203）。而圣徒传统普遍追求个体与神性的融合，没有证据表明索阿米吉·玛哈茹阿佳持有其他观念，尽管他的隐喻表达常极具个人特色。
索阿米吉在几个关键方面突破了圣徒神学。他将"茹阿达斯瓦米达尔玛"（茹阿达索阿米圣地）称为至尊居所，这使其理论独树一帜。虽然教派的旁遮普分支坚称这仅是"anādi"（无名之境）的别称，但阿格拉团体强烈反对此说，主张每个层级都有主宰神祇。巴布描绘了修行者逐级攀升直至终极境界的历程：
"朝圣终点，若能抵达，奉献者将得见此次朝圣的目标——至尊存在本身。这是巅峰般的幻象。此境的魅力与完美远超所见一切。主之形相无远弗届、不可名状。'何以比拟？此境超越一切度量。'（S.B.诗歌5.2.35-36）然而旅程终结时，'我已安住茹阿达索阿米圣足之中，永恒极乐今属我有'（同上6.8.26）"（Babb 1986, 33-4）
这些诗节若出自外士纳瓦诗人之手也毫不违和。其术语运用极具外士纳瓦特色：见证"形相"、聆听圣名、安住茹阿达索阿米"圣足"。虽然索阿米吉未提及奎师那传统中的"逍遥时光"，但此处他的隐喻手法暗示了一位永恒至尊神祇，居于充满美境的圣地等候他的奉献者，而非"无名"或"无形"之境。
抵达此至尊领域或较低层级，均需修持"surat-śabd-yoga"。如前所述，该修习的第一个要素是smaran，念诵圣名。在茹阿达索阿米教义中巴布如是阐释：
"茹阿达斯瓦米这一名字是宇宙根本统一原则的声音显现。'茹阿达'之音是创世时原始能量流的语音模拟，'斯瓦米'则是此能量流的主宰。因此，茹阿达斯瓦米这一名字即至尊存在之名，故而，发出此声是直接连通，实则化为，存在的真正源头。"（Babb 1986, 50-51）
稍加诠释，这完全符合外士纳瓦神学："茹阿达"作为"原始能量流"是"斯瓦米"（主）的"萨克提"（能量）。二者结合即至尊存在之名。至尊是绝对存在，因此至尊之名与至尊无二无别，不同于世俗之名与所指的分离。但这个世界中所发之名与灵性世界中所发之声，或净化的知觉所发之声仍有区别，净化的知觉虽然看起来仍身处在这个世界，但其实已经凭借纯粹的知觉进入灵性世界。
修习的第二个要素是"dhyāna"（冥想），在茹阿达索阿米中是指冥想古茹形相的神。随着修习者的精进，古茹形相愈发光明精微，如同圣名体验的次第升华。在心意中通过阿尔提（灯供仪式）崇拜古茹，在索阿米吉与胡祖儿·玛哈茹阿佳时代也以实体形式举行（Babb 1986, 76）。戈尔德发现该仪式源自布茹阿佳传统，但不同之处在于外士纳瓦崇拜的是茹阿达·奎师那神像。不过外士纳瓦同样用灯仪崇拜他们的古茹（古茹普佳）。他们也会冥想古茹，忆念他在尘世显现的形相，与此同时，期待着见证古茹在灵性世界的永恒形象。两大传统在此高度相似，关键区别在于：外士纳瓦视古茹为神的挚爱，而茹阿达索阿米派视古茹为神本身。
最后一个要素是巴占，聆听源自是至尊存在的声音，尤根斯迈尔将其描述为"乘着神圣音流穿越内在领域，直至抵达终极家园"（1991,89）。这种修习的冥想之法在启迪仪式时传授，如同高迪亚外士纳瓦在启迪时秘传嘎亚垂曼陀罗。修习的这三个要素成功与否取决于古茹和其他精进修行者的联谊。两大传统都认为，这种联谊既可通过亲身联谊，也可以通过心意连接古茹及相关圣物实现。
回到茹阿达索阿米的宇宙图景，我们也能发现与高迪亚外士纳瓦的惊人对应。如前所述，茹阿达索阿米将存在界划分为三大领域。巴布描述的至尊领域，任何高迪亚外士纳瓦都会认同其基本框架：
"最顶层的'dayal desh'（仁慈之境）由最精微物质构成。这一领域直接参与至尊存在的本质。它与世界初层同时诞生，是流浪灵魂真正的'家园'——那个遥远、古老且被遗忘的起源之地。这个至高层面超越时间，是茹阿达索阿米信徒的终极目标。根据阿格拉传统，仁慈之境又分六层，最高层称为'rādhāsvāmī dhamā'（至尊存在茹阿达索阿米的居所），是茹阿达索阿米的最终归宿。"（Babb 1986, 33）
如前文巴布所言，茹阿达索阿米将奎师那置于中层天界——这显然与高迪亚派将其安置于同名圣地（rādhāsvāmī dhamā）的主张相左。高迪亚体系中有诸多稍次于奎师那居所的永恒完美之境。所有这些领域如行星般悬浮于"不可见"、"充满真理"的无差别梵天之中，与茹阿达索阿米体系中四个次级领域的描述惊人相似。【7】
茹阿达索阿米宇宙图谱的中下层，基本对应传统印度教物质宇宙三分法，即bhuḥ、bhuvaḥ和svar。
中界名为"梵界"（brahmand），乃是心意与精微物质并存之境。此处的神圣本质已掺入粗重物质而受染污，与至高存在的本性联系不再直接。它虽"处于时间之中"，却未完全受制于时间——虽有变化，却极其缓慢。居住此界的众生不受八十四万劫轮回（chaurasi）束缚，四年代（宇宙循环历史的四个时期）的更迭在此也不复存在。然而与上界不同，这一中界仍需经历周期性的宇宙消解（pralaya）。（Babb 1986, 38）
这简直像《往世书》对布茹阿玛楼卡、佳纳楼卡、塔坡楼卡等行星系统的描述。但茹阿达索阿米版本有个有趣的转折：将维施努、布茹阿玛和希瓦的居所纳入这个半神性层级。不过高迪亚理论也能部分兼容此说——他们将维施努、布茹阿玛和希瓦视为掌管物质自然三形态的"属性化身"，其居所在物质宇宙内。然而，他们认为维施努的居所永恒不灭，是灵性世界的显现，不受物质环境影响。而外琨塔的纳茹阿央纳、奎师那、茹阿玛以及其他化身则位于这个宇宙之外的灵性天空。
茹阿达索阿米宇宙观中，最底层的"pind"与中高层同样分为六层，每层对应人体不同脉轮（与中高层的六层一样）。这种生理-宇宙对应并非其独创：《梨俱韦达》的"原人"也用肢体象征宇宙各层，往世书中也延续此主题。
另一个借鉴的传统主题是四年代循环的历史观。四个年代的最后一个卡利年代尽管充满不幸与堕落，却是一个独一无二的机遇，虽然绝大部分生在此年代的生灵都错过了。茹阿达索阿米认为，这幸与不幸之处在于这是创始人救世主降临的独特机遇。巴布指出，这种将末世转为喜乐盼望的视角并未脱离印度教传统框架（1986,43）。《圣典博伽瓦谭》尤为典型地阐释了这个卡利时代的救赎特质：
"王啊！尽管卡利年代是缺陷之海，却仍然具备一项功德：只需唱诵奎师那圣名，人便能挣脱物质束缚，升至超然国度。"（SB12.3.51）
通过持诵主圣名逆转卡利年代的堕落趋势，并非如茹阿达索阿米声称的那样是他们创始人的独创贡献。无论念诵"茹阿达斯瓦米"还是"哈瑞奎师那"，圣名基本相同。早在四个世纪前，柴坦尼亚·玛哈帕布就已推广唱诵奎师那圣名作为终极救赎之法。上述《博伽瓦谭》诗节更表明这是每个卡利年代的核心救赎途径。这并非贬低索阿米吉·玛哈茹阿佳的贡献，但确实消解了其"独特性"的神话。
茹阿达索阿米信徒或许仍会坚称：尽管历代圣徒都强调唱颂主的圣名，但索阿米吉·玛哈茹阿佳乃是主本人的化身。正如巴布精辟指出："当索阿米吉·玛哈茹阿佳降世时，历史的救赎机制被彻底改写，世界的救赎机制完全改变"（1986,45）。据记载，他降临之时携带着自己的"本质分身"（nija-aṃśas）——胡祖尔·玛哈茹阿佳、玛哈茹阿佳·萨希布·布阿伊·萨希芭与巴布吉·玛哈茹阿佳（三人先后成为其继承者）（81）。这些分身被认为与本源同质，是同一真理的五重显现。
神圣化身救赎论并非新概念。古今东西方的宗教运动都曾宣称其创始者是肩负特殊救赎使命的首神化身。但印度教在区分"化身"与"圣徒"时有个独特维度——他们将"化身"与"化身本源"（各个化身的源头）区别看待。高迪亚外士纳瓦认为奎师那是化身本源，是所有化身的源头。但更关键的是，他们将柴坦尼亚·玛哈帕布视为奎师那与其伴侣茹阿达的合一体。柴坦尼亚的秘书施瑞瓦萨·达莫达尔·哥斯瓦米如此解释这个本体论奥秘：
"施瑞茹阿达与奎师那的爱恋是主内在喜乐能量的超然展现。虽然茹阿达和奎师那本质同一，他们却永恒分离。如今这两个分离的个体又以施瑞奎师那·柴坦尼亚的形式重聚——他以施瑞玛提·茹阿达茹阿妮的情感与肤色显现，尽管他本身就是奎师那。"【8】（《永恒的柴坦尼亚经》初篇1.5）
奎师那在评估奉献者的爱时，发现无人能及茹阿达。当比较彼此的喜乐程度时，他意识到茹阿达的喜悦远超自己百万倍。服务心态中的"萨克提"（能量）超越了首神本身。奎师那意识到，他唯有接受她的身份才能体验她深刻的情感。于是怀着这样的想法，他借卡利年代降临之机，以柴坦尼亚·玛哈帕布的人格显化，承载她的情感与肤色。【9】因此柴坦尼亚内在是奎师那，外在是茹阿达。这种双重身份，在高迪亚外士纳瓦看来，使他能赐予前所未有的礼物——对奎师那最纯粹的爱。这种恩赐在看似最堕落不幸的卡利年代出现更显珍贵。
这与茹阿达索阿米的末世逆转论如出一辙。如同索阿米吉·玛哈茹阿佳，柴坦尼亚也通过唱诵主的圣名让灵修者获得他赐予的这份珍贵的礼物。这两者都渴望分享自身的体验。早在索阿米吉·玛哈茹阿佳之前350年，柴坦尼亚就已打破种姓性别界限推行普世救赎。【10】更惊人的是，柴坦尼亚同样借助四位"分身"（aṃśas）完成使命。【11】
至此，我们的简要探索即将结束。借助巴布、戈尔德与尤根斯迈尔的研究，我们串联了茹阿达索阿米的核心信条。戈尔德与尤根斯迈尔在承认外士纳瓦影响的同时，合理地强调了圣徒传统的主导性；而巴布则将该教派的实践与更广泛的印度教传统联系起来。笔者基于对高迪亚传统的深入了解，提出了前人未注意的视角。在篇幅限制下，我试图通过大量平行例证，说明索阿米吉·玛哈茹阿佳可能与邻近布茹阿佳地区的高迪亚外士纳瓦传统存在关联。唯有深入研究才能验证这个假设。希望上述证据能激发进一步探索，此刻我们不妨先思考这些可能性。
注释
1. 戈尔德（1987）选择将茹阿达索阿米与另一个北印度外士纳瓦系——由瓦拉巴查尔亚创立的普什蒂·玛尔格（Puṣṭi-margī）进行比较。戈尔德认为瓦拉巴派信徒在印度北部外士纳瓦中人数最多，尤其在古吉拉特邦，这里也是高迪亚外士纳瓦的发源地，这个观点可能是正确的。但他也准确指出，该派影响主要限于西部地区，特别是古吉拉特邦的纳特达瓦拉——他们的传统信仰中心。虽然瓦拉巴派著名的年度朝圣持续整整一月，使温达文地区成为高迪亚外士纳瓦的重要据点，如同迈阿密海滩之于纽约犹太人。事实上，据估计在温达文地区，约有四成人口参与唱颂圣名活动。最能体现高迪亚派在布茹阿佳地区影响力的，或许是当地人对奎师那少年逍遥（kīśora-līlā）的痴迷，这是高迪亚神学的标志性特征，而非瓦拉巴派重点关注的童年逍遥（bāla-līlā）。
2. 戈尔德（1987）提出："当宗教资源与韦达永恒传统相连接时，我们可称其为传统印度教"（27）。
3. 这一诗节传统上被认为出自《莲花往世书》，但在现存版本中未见记载。师徒传承观念渗透于所有传统知识领域。笔者曾亲历两位阿育韦达医生因互相质疑对方的传承正统性而拒绝联合会诊。
4. 温达文·达萨·塔库尔在《柴坦尼亚·博伽瓦塔》中记载了主的早期逍遥，而奎师那达萨·卡维茹阿佳在《永恒的柴坦尼亚经》中完整描述了其生平与教义。
5. 部分典籍选段可见于A.C.巴克提维丹塔·斯瓦米·帕布帕德1974年出版的《巴克提维丹塔丛书》（108-110页，193页）：
《柴坦尼亚奥义书》：
guruḥ sarva - māyā - maha - puruṣa mahā - yoga - tri - guṇātīta sat - rupaḥ
bhakta - loke 'khyātaḥ
"主高茹阿是全能的超灵，以超越自然三形态的永恒形相显现，作为伟大瑜伽师在奉献者中传播奉爱文化。"
《白骡奥义书》（3.12）：
mahān prabhuḥ vai puruṣaḥ
suntamalam nirvāṇa - pravartakah
isāno jyotir avyayah
"至尊人格首神就是玛哈帕布，他传播超然的觉悟。接触他即触及不可毁灭的梵。"
《蒙查卡奥义书》（3.1.3）：
yo vai paśyati paśyate nīlaka - varṇam
kāralatām īśam puruṣaṃ brahma - yonim
"得见金色批复的人格首神，至尊主，至尊的行动者，至尊梵的源头，即获解脱。"
《曼杜卡奥义书》：
suvanna - varṇo hiraṇyagarbhaḥ
vardhanī candramāndali
sannyāsa - kṛc - channah śānto
nīśā - śānti - parāyaṇaḥ
"至尊主身现金色，其全身犹如熔金般完美无瑕。身上涂饰檀香膏，将受持第四修行阶位（托钵僧）。他以奉爱服务为标志，并将齐颂圣名运动广传于世。"（《毗湿奴往世书赞》）
《圣典博伽瓦谭》（11.5.32）：
kṛṣṇa - varṇam tviṣākṛṣṇam
saṅgopāṅgāstra - pārṣadam
yajñārhāḥ sāhitya - sannidhānam
yajanti hī - sumedhasaḥ
"在卡利年代，智者通过齐颂圣名崇拜首神的化身，他恒常唱颂奎师那的圣名。虽然他的肤色并不黝黑，但他就是奎师那本人。他总与同伴、武器及亲密随从同在。"
《风神往世书》：
kālaṃ saṅkīrtanārambhe bhaviṣyāmi saci - sutaḥ
"当齐颂圣名运动开启时，我将作为萨琪之子降临卡利年代。"
《梵天·亚马拉》：
athavāvham dhuravārdhane
bhūtvā mad - bhakta - rūpa - dṛk
māyāyām ca bhaviṣyāmi
kālu saṅkīrtanagame
"有时我会亲自以奉献者形相显现于世。尤其在卡利年代，我将作为萨琪之子发起齐颂圣名运动。"
6. 尤根斯迈尔的解释引自Rai Saligram为索阿米吉《Sur-Bhāṣan》所作序言。
7. 值得注意的是，在比阿斯（旁遮普）的宇宙观版本中（见Babb 1986,47），这四个次级领域被合并为单一的"sat-lok"（真理之境）——这与高迪亚外士纳瓦对梵的概念极为相似。比阿斯支派认为，第四灵性领域"梵"（即"无差别"之境）只是索阿米吉·玛哈茹阿佳为"无名"至尊存在创造的新称谓。但对阿格拉信徒而言，这个包含正是使其创始人区别于所有前代圣徒的"启示"。
8. rādhā - kṛṣṇa - pranaya - viekṛtir hladanti sakar āsud
kālam apī bhuvi pura dāha - bhedam gataṃ tan
caritā - kīrtana - prakāśan adhīna - radhe - rādhā - kṛṣṇa - varṇam
svarūpa - dāmodara - svāmin kīrtanam
9. 柴坦尼亚的秘书施瑞瓦萨·达莫达尔·哥斯瓦米用以下优美诗节记录主的降临缘由：
śrī - rādhā - kṛṣṇa - pranaya - mahimā kṛṣṇa - sya vināya - virodha - vidhi
saṅkhyān calayā mad - anubhavāt kīrtanam vai bhadra
tad - bhakti - bhavitābhyam samajita - saci - garbha - sthita
"为领悟Radhā爱意的荣耀，体验唯有她通过爱才能品味的奎师那特质，以及她享受他爱之甜蜜时的喜悦，至尊主化作她情感的明月，从萨琪黛薇的子宫中降临。"
10. 巴布（55页）指出茹阿达索阿米教义中存在某种厌女倾向："有时认为女性的灵魂无法超越dāna（即进入最高领域）"。尤根斯迈尔（122页）承认这种观点确实存在，但也指出关于性别问题另有其他见解。
11. 柴坦尼亚与四位分身（aṃśas）通过《五圣体祷文》（Śrī Pañca-tattva Pranāma）被崇拜：
pañca - tattvaṃ kṛṣṇaikam
bhakta - rūpa - rupa - varṇakam
bhaktavān bhakti - bhūti - kṛṣṇaikam
namāmi bhakta - ādikam
这一祷文描述了奎师那的五重特征。Bhakta - rūpa（奉献者形象）指的是柴坦尼亚·玛哈帕布；"本体扩展"svārupākam（奉献者的扩展）指的是尼提阿南达帕布，奎师那巴拉茹阿玛扩展的化身；"复合化身"rupa - varṇakam（玛哈维施努和希瓦合一的化身）指的是阿兑塔·阿查尔亚；"纯粹奉献者"bhaktavān（奉献者）指的是纳茹阿达·牟尼的化身施瑞瓦萨·塔库尔；"奉献能量" bhakti - bhūti - kṛṣṇaikam（至尊主的能量，为奉献者提供能量）指的是茹阿达的化身嘎达达尔。
参考文献
· Babb, Lawrence A. 1986. Redemptive Encounters: Three Modern Styles in the Hindu Tradition. Berkeley: University of California Press.
· Gold, Daniel. 1987. The Lord as Guru. New York: Oxford University Press.
· Juergensmeyer, Mark. 1991. 茹阿达索阿米 Reality: The Logic of a Modern Faith. Princeton: Princeton University Press.
· Prabhupāda, A. C. Bhaktivedanta. 1974 - 75. Śrī Caitanya - caritāmṛta, 17 vols. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust.
· ———. 1986. Bhagavad - gītā As It Is. Australia: Bhaktivedanta Book Trust.
· ———. 1987. Śrīmad - Bhāgavatam, 12 cantos. Singapore: Bhaktivedanta Book Trust.
