第十三章、涅槃路上的趣事：当外士纳瓦奉爱之途遭遇阿弥陀佛的极乐净土
印度教与佛教在亚洲主导数千年，常共享彼此的历史与神学。尽管宽容是共同基础，但二者的相互排斥延续至今。它们各有明确地理疆域；在斯里兰卡等界限模糊处，暴力频发。除政治与种族问题外，神学对立似乎使这两大亚洲传统永难相容。
在多元主义兴起的时代，印度教与佛教的紧张关系构成严峻困境。双方阵营里有思想的信徒皆需思考：该在多大程度上接纳对方信念？例如，作为外士纳瓦印度教徒，我能否接受涅槃观念——既然我信奉神与灵魂皆永恒不灭？个体性湮灭的思想曾如此令人憎恶，乃至往昔外士纳瓦甚至避免与佛教徒交谈。但吊诡的是，外士纳瓦却将佛陀列为维施努的化身之一。
1976年，我的灵性导师圣恩A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德命我向华语世界传授高迪亚外士纳瓦教义，使我不得不直面这一矛盾。除早年学术研究外，我对佛教的认知皆来自外士纳瓦视角——这一视角并不友善。例如中世纪孟加拉语典籍《永恒的柴坦尼亚经》，在这部高迪亚外士纳瓦主义创始人生平中记载，圣柴坦尼亚曾与南印度佛教派系相遇（中篇第3卷第9章）。【1】据载，该派领袖试图宣扬其九大核心教义，却被柴坦尼亚·玛哈帕布"以严密逻辑彻底驳倒"。最终佛教师徒全体皈依外士纳瓦奉爱之途。
这一代表性记载凸显了两大传统昔日的对抗性对话基调，这种竞争态势至今仍未完全消弭。我所属协会的使命宣言即为明证——全体奉献者向创始人帕布帕德献祷时诵念："我们虔敬顶拜您，学问女神的仆人啊！您正仁慈传播圣柴坦尼亚的讯息，拯救充满非人格神论与虚无主义的西方国度。"【2】其中"非人格神论"指商羯罗倡导的哲学，"虚无主义"则指佛教目标。外士纳瓦将二者视为大敌，已成既定教条。
为完成古茹使命，我游历东南亚二十载，心中外士纳瓦与佛教的难题仍未解开：二者全然对立，还是存在可建构对话桥梁的共同基础？本文拟简要探讨后种可能。我不选择与柴坦尼亚可能接触的上座部佛教，而是选择“奉爱型”的净土宗进行对比，因为这是现今中日最盛行的流派，我与该派的接触最多。
我至今仍清晰记得在北京短暂逗留时的一个偶遇。那天清晨，我前往京郊著名的西山参拜佛牙舍利塔。冬日阴冷的早晨，除了我们一行几人，唯有一位瘦弱的老妇人在佛前虔诚礼拜。她轻声诵经，手指拨动着念珠。我走到她身旁，为了让她明白我们是同修，便向她展示了自己的佛珠。霎时间，老人饱经风霜的脸上层层皱纹舒展开来，绽放出灿烂的笑容。她原本低吟的佛号立刻转为洪亮的诵念："南—无—阿—弥—陀—佛！南—无—阿—弥—陀—佛！"
阿弥陀佛在华所受普世崇拜，本土神灵无一能及。日韩亦然。我所遇多数东亚佛教徒，皆以阿弥陀佛的西方净土为终极归宿。净土宗通过独尊阿弥陀佛与净土往生目标，与佛教其他流派形成重大差异，甚至引发其是否仍属佛教的质疑。【3】但教义差异在佛教框架内不足为奇——"善巧方便"理念认为，佛陀会根据弟子根器与时机施教。故各宗派在标榜自宗优越性时，亦包容他派信仰。【4】
关于阿弥陀佛（梵文Amitāyus或Amitābha，日文称Amida）及其西方净土的最早可考文献记载，见于东汉支娄迦谶约公元179年译《般舟三昧经》（Williams 1996, 220-221）。然而净土宗根本教义主要依据的是三部经典——《无量寿经》《阿弥陀经》与《观无量寿经》。学界推测《无量寿经》原始版本或可追溯至公元前1世纪，使净土思想成为大乘佛教最早形态之一（252页）。印度现存唯一非文献性阿弥陀专奉遗迹，是公元104年刻有阿弥陀像的基石（Tanaka 1990, 3）。值得注意的是，该遗迹发现于奎师那诞生地玛图茹阿——此处正是高迪亚外士纳瓦的神学中心。
作为印度传统承继者，净土宗尊龙树与世亲为祖师，由此与中观、唯识学派建立谱系关联。虽缺乏独立证据，但传统认为二者晚年皆归信净土（Williams 1996, 257）。【5】更有研究指出阿弥陀崇拜可追溯至更早的大众部诸派（Pas 1995, 16-18）。【6】
《无量寿经》讲述了法藏菩萨的故事——所有净土宗信徒都应当感谢这位菩萨创造了净土世界。经文的讲述者释迦牟尼佛向众人开示：慈悲的法藏菩萨为普度众生，发愿建造了完美的佛国净土"极乐世界"。法藏菩萨听闻世自在王佛讲述当时存在的所有佛国净土（这段开示历时十劫才完成！），随后闭关五劫，潜心观想并融汇诸佛国土之精华，最终构想出这片净土。出关后，他立下四十八大愿，每一条誓愿都以"若不成就，誓不成佛"为条件。这些大愿的设计，正是为了确保即便只有微弱信心的众生也能得度。这位法藏菩萨证得无上正觉后，即为现在西方极乐世界的教主——阿弥陀佛。
在许多佛教学者看来，净土（Sukhāvatī，意为"极乐"，与轮回世界的本质特征"苦"相对）这一概念显然源自印度教。印度教宇宙观描绘的仙境中"流淌着蓝宝石与青金石色泽的河流，湖泊遍布莲花；大地铺满珠宝，黄金树上栖息着群鸟"（Pas 1995, 21）。然而印度教天神的天堂本质上是精致感官享受的场所，是善业的果报。这种理念更接近上座部佛教的天界观——那只是暂时的居所，修行者最终仍需趋向究竟涅槃。而外士纳瓦的"无忧界"（Vaikuṇṭha）或许更接近极乐净土：无忧天界位于璀璨的梵光之中，正如净土充满光明——阿弥陀佛（Amitābha）之名本就意为"无量光"。无数由化身主掌的无忧天界，与无量佛土颇为相似。其中至高的极乐净土，相当于高迪亚外士纳瓦终极归宿"奎师那楼卡"。净土与奎师那楼卡皆由如意宝（cintāmaṇi）构成，辅以七宝树林，满足居住者一切灵性需求。【7】但二者存在本质区别。
然而，奎师那楼卡作为高迪亚外士纳瓦的终极归宿，佛教徒却必须超越极乐净土本身。因为净土"本质上并非享乐之地或善业果报之所（如印度教天界），而是为那些渴望证得涅槃、却无力在此浊世成就者提供的理想修行环境"（Pas 1995, 24）。这个充满二元显现的极乐净土，不过是菩萨通往涅槃途中的中转站。虽然外士纳瓦的"解脱"（mokṣa）与佛教涅槃同样超脱轮回，但相似之处仅止于此——外士纳瓦信徒始终追求与神性保持区分，而佛教徒则要泯灭一切分别。极乐净土与奎师那楼卡的相似仅存于表象："从外相看，净土宛若富丽堂皇的天界（devadāsa-loka），但其本质却是无二无别、性空不二，因此既能净化众生，自身亦本然清净"（Corless 1993, 242-3）。换言之，若奎师那楼卡的纯净体现在"永恒-全知-极乐"（sat-cit-ānanda），那么净土之纯净则在于其空性（śūnyatā）本质。
关于极乐世界即上帝之国的论断，根本上取决于阿弥陀佛的身份定位：
阿弥陀佛与至高主宰者或神的异同可从以下五方面理解：（1）在其净土界内独一无二，但并非全宇宙唯一——他只是诸佛之一，每位佛陀都在各自的佛土中具有独特性；（2）他是极乐世界的创造者与一切善法的本源，但并未创造众生的救度者（或毁灭者）；他维系净土运转却非宇宙的创世者，且始终不离其净土，特别关注境内众生的福祉；（3）他"超越存在与非存在"，不受人类时空限制，却仍以净土为依止，专注济度境内众生；（4）他超然于"此岸世界"，作为"彼岸"的云端净土居住者而展现"他力"——即不同于修行者的染污心识；但他不具备上帝那种本体论的绝对唯一性；（5）其寿命无量，却非永恒，因为他亦经历过未成佛的阶段。（Corless 1993, 247-8）
虽然印度教通常视奎师那为维施努化身，但高迪亚外士纳瓦尊其为一切化身的本源——至尊人格首神。阿弥陀佛未满足的至高存在定义要件，奎师那皆完全具备。不过此论断需进一步澄清。
尽管阿弥陀佛的他力有别于修行者染污有限的心识，但二者在本体层面并无差别（Corless 1993, 248）。净土"信徒"虽可礼拜阿弥陀佛，但大乘教义中，能礼者与所礼对象的界限终将消融——这种不二法门本质上是非神论。即便在某个修行阶段会提及净土或阿弥陀佛，这些终究不是可执着的实存对象。不二论的核心要义在于：脱离觉悟谈独立实在毫无意义。对佛教徒而言，唯有"即此当下"，不论称之为"缘起"（pratītya-samutpāda）、"空性"（śūnyatā）还是"真如"（tathatā）。而有神论者则认为，"即此当下"仅能描述暂存现象，无法说明作为现象基础的永恒实相。那自存自在的终极实在独立于世间万法；神不仅超越自我认知，更是绝对的"终极他者"。【8】
对外士纳瓦有神论者而言，"空性"与"真如"的辩证毫无意义。二者皆不符合其神性的定义。有鉴于此，佛教与外士纳瓦的对话恐将不止陷入本体论的僵局。若阿弥陀崇拜仅是证悟空性的手段，外士纳瓦绝不承认此为"奉爱"。【9】这是否意味着对话无望？未必。我们虽需承认两传统本体论对立，但实践层面仍可互鉴。现我将讨论转向此方向，试图在方法论而非目的论层面寻求共识。
两大传统共同的出发点，是都认为世界正处在末法时期。这个时代的人类"寿命短促""争斗不息、懈怠愚痴、福薄慧浅，且始终不得安宁"（帕布帕德，《圣典博伽瓦谭》1.1.10）。中国净土宗三大祖师——昙鸾（476-542）、道绰（562-645）与善导（613-681）——一致认为，在这末法时代，需要一条特别"易行之道"。当这一法门传至日本时，空也（903-972）、源信（942-1017）、良忍（1072-1132）、法然（1133-1212）与亲鸾（1173-1262）等日本净土宗祖师又进一步将其简化。其中的逻辑很清晰：时运不济加之众生根器日益陋劣，需要相应简化释迦牟尼佛的八正道（通过"善巧方便"）。这意味着每位祖师都在推动修行法门的演进——从可称之为"自力修行"的起点，最终走向完全仰仗阿弥陀佛的"他力信仰"。【10】
我们不应认为佛教最初就不重视信仰。事实上，"信"（梵文śraddhā，巴利文saddhā）始终被视为修行道上的关键要素——这种心灵修持能助修行者破除疑惑、断除犹豫（Williams 1996, 215-217；Pas 1995, 13）。其中既包含对释迦牟尼佛教法的信赖，也涵盖对其证悟境界的认同。随着佛教僧团的发展，信仰具体体现为皈依三宝：佛、法、僧。而大乘佛教兴起后，其所弘扬的常住佛陀与慈悲菩萨，更为信仰提供了明确的寄托。
昙鸾依世亲偈颂阐明净土修行五要素：（1）礼敬阿弥陀佛；（2）称念佛名；（3）发愿往生净土；（4）观想极乐；（5）将所修功德（即成就慈悲菩萨道所获功德）回向一切众生。
昙鸾大师虽将自力修行视为阿弥陀佛他力的助缘，但他与后世祖师们都主张：真实解脱的根本仍在他力。昙鸾特别指出，机械计数式的持名并非关键，必须以至诚、专注、恒久之心持诵佛号（Corless 1993, 263）。【11】其继承者道绰与善导更坚信：在此末法时期，仰仗阿弥陀佛已成为绝对必须——自力修行不仅艰难，实则已不可能达成。正如法藏菩萨第十八愿所示："若有众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念"（高田修1994, 45-47），这正是基于对众生根机的深刻认知。【12】
第十八愿成为净土教义核心。修行者坚信阿弥陀佛必践其誓，故"归命"独依弥陀。净土法门因"易行道"特质广受欢迎。
对法然而言，称念佛号与专修弥陀才是根本。他援引善导的教诲："行住坐卧，不问时节久近，念念不舍阿弥陀佛"即是全部修行（Corless 1993, 264）。善导虽将持名念佛（念佛；日语称"念仏"）视为至高行持，却未否定持戒修禅的功德。但法然认为称名即是一切——每日六万遍念佛法号，已无暇他修。
亲鸾的态度更为决绝。他公然舍弃僧衣、破除独身戒，消解了历史悠久的在家与出家界限。持戒、积德乃至一切传统修行，在亲鸾看来不过是遮蔽对阿弥陀佛全然信靠的虚妄（Reat 1994, 203）。他不仅摒弃念佛之外的修行，更将念佛本身也视为可弃之"行持"。称名的"至诚心"实为彻底放下自我、全心仰仗弥陀。诵佛非为换取救度，而是生起对"唯凭大愿得度"的信心。关键不在称念之举，而在信愿之心。这种"信"从最初的"信赖"转化为全然"皈依"。即便继续持戒、禅修、研学，也仅出于蒙佛力救度的感恩，而非作为求取解脱的"修行"（Corless 1993, 264）。亲鸾将全部希望寄托于弥陀本愿，他表露这种绝对依赖："思及此愿专为我等造作...方知我辈愚恶凡夫，生来即为成就弥陀愿力而存。蒙此誓愿摄受，感激涕零"（Williams 1996, 271）。至此，从自力到他力的彻底转向，在亲鸾这里终得圆满。
这一切该如何与外士纳瓦——特别是高迪亚外士纳瓦——相融通？我认为二者其实相当契合。众多典籍宣称，称诵圣名是此罪恶时代唯一有效法门。例如《大那罗陀往世书》明示："在此争斗伪善的时代，唯有持诵主的圣名方能得度。别无他途。别无他途。别无他途。"（dāsa 1990, 26）【13】外士纳瓦经典开示：仅凭持诵主的圣名，"即可解脱物质束缚，重返超然国度"（221页）。【14】
与法然、亲鸾一样，外士纳瓦同样注重发心。以ISKCON奉献者为例，他们发愿每日持诵约两万五千遍神名，并竭力避免"圣名冒犯"（nāmaparādha）。这意味着，对圣名威力的信仰未必能确保修行成就。持诵境界标示着修行者的进阶历程：从冒犯阶段，到净化阶段，最终抵达纯粹圣名境界。未能达成目标乃修行者之过，非神明（或其圣名）之失——尽管经典中确有记载：即便无心持诵或罪人持诵，依然有效。这些特例旨在彰显圣名无与伦比的威力与无缘由的仁慈，以及"能诵"与"所诵"本是一体。但通常情况下，若仅机械重复圣名的发声音节，则并非真正念诵圣名。
若将对话聚焦于冥想等实修层面，外士纳瓦与净土宗的交流或能收获丰硕成果。两派各自拥有深厚的经典传承，分别专注于"奎师那忆念"（Kṛṣṇa-smaraṇam）与"佛随念"（buddhānusmṛti）——即对奎师那与佛陀的观想。两派修行者很可能发现他们在冥想中面临相似的困境，而彼此的应对之法或可相互借鉴。此类讨论还可延伸至持诵圣名对心性的影响、奎师那与阿弥陀佛的观想之法、奎师那楼卡/极乐净土的观想境界等议题。
以亲鸾为例，他对"三心成就"的解析颇具启发：第一"至诚心"；第二"深心"，即包含愿求、欣慕、安乐、欢喜等层面的心境；第三"回向发愿心"，乃究竟安立之心（高田修1994, 45）。不妨将此概念与外士纳瓦五阶修行对照：śravaṇa-dāsa阶段，聆听奎师那的超然形貌、品质及逍遥；vāraṇa-dāsa阶段，对奎师那逍遥产生依恋；smaraṇa-dāsa阶段，涵盖忆念、三昧、冥想与弃绝；aprāpa-dāsa阶段，实修应用；以及sampatti-dāsa阶段，完美且明晰地觉悟与奎师那的永恒关系。【15】
外士纳瓦认为，通过纯粹念诵圣名，奉献者的知觉将涤除一切染污。唯有达到完全净化，才有资格回归首神。只要尚存丝毫物质欲望，便无法超脱轮回。而净土宗却无此严苛要求，即便是罪人也能脱离轮回。只要诚心忏悔并称念阿弥陀佛名号至少十遍，同样可往生净土。但与善根深厚的佛教徒不同，这些罪业众生需在莲花苞中滞留六至十二大劫，每大劫为十三亿四千四百万年（Chihmann 71）。这座"炼狱"虽呈现为华美宫殿与花园，却显得孤寂难耐，更无法与被度化者出离莲花后亲见阿弥陀佛的殊胜境界相比。得以在极乐世界自由往来的幸运者，终能亲聆阿弥陀佛及其两大菩萨——大慈大悲的观世音与威德宏大的大势至——说法而获证悟。证悟之后呢？这位已转化为菩萨的修行者，或会重返娑婆世界，但此番归来目的已全然不同。
菩萨的救度角色与外士纳瓦古茹颇为相似——仁慈都是二者的核心要义。已获解脱的外士纳瓦古茹能以彻悟之眼，在万事万物中皆见奎师那。但为度化他人，他会从最高证悟境界"一流奉献者"（uttama-adhikāri）降至"中流奉献者"（madhuryam），在此阶段他清晰区分：至尊主、奉献者、无辜者与恶徒。如此便能以四种方式展现慈悲：向主献上挚爱，与主的奉献者缔结友谊，对无辜者施予悲悯，而对恶徒则不予理会。【16】实际上，古茹通过收无辜者为弟子，自愿承担其业力而助其解脱轮回。圣柴坦尼亚的奉献者瓦苏戴瓦便是这样一位卓越典范——他为完成主的使命，自愿承担宇宙众生的全部业力。著名奉献者帕拉德也曾誓言：若不能普度众生，自己亦拒绝解脱。
据说外士纳瓦古茹会不断重返世间，直至所有门徒获得解脱——这正是菩萨誓愿的精髓。法藏菩萨的所有大愿皆为利他而发。事实上，由于其愿力的殊胜成就，任何往生净土者都将成为菩萨，并迅速重返轮回世界济度众生，直至轮回虚空。而"度尽轮回"与"证得觉悟"这两个理念，对佛教徒与外士纳瓦同样具有吸引力。
正如我们所见，这两大传统上相互对立的宗教体系存在诸多共同关切。我们的简要研究表明，富有成效的对话确实可行，尤其当聚焦实修层面时。正如所有此类对话，双方都应当质疑对方的历史诠释。
质疑对方历史的诠释之一是，外士纳瓦常质疑：既然"非暴力"（ahiṃsā）是释迦牟尼的根本戒律，为何众多佛教徒仍食肉（据巴利经典记载，佛陀本人曾食用猪肉）？这一所谓史实如何与佛经所述"佛陀降世本为断除肉食"的说法并存？是否双方所指的并非同一位佛陀？
对话的最大障碍终将归于神学结论的根本分歧。尽管双方会因共享诸多修行方法而欣慰，但当看到这些方法所服务的终极目的时，又同样会感到不安——若觉悟的尽头竟是空性，外士纳瓦会对诵念"南无阿弥陀佛"心生抵触；而佛教徒则会困惑：倘若最终"我仍是我，奎师那仍是奎师那"，持诵"哈瑞奎师那"又有何意义？正如道元所言"唯佛成佛"，奎师那理应保持其本性，否则一切修持将失去意义。或许辩论无法令轮回虚空，但有一点可以肯定：对话产生的业力，远胜于斯里兰卡的内战。
注释
【1】虽然会面地点未明确记载，但柴坦尼亚刚参拜过弗栗多舍罗（Vṛddhācalam）的希瓦神庙，正欲前往著名的提茹帕提（Tirupati）毗湿奴神庙。
【2】祷文"namas te sārasvate devi gaurā-vāṇī-pracāriṇe nirvicāra-sūnyavādi-bhidya-deśa-dīnine"由帕布帕德创作，要求门徒在向他顶礼时诵念。
【3】参见Francis H. Cook《仅此而已：佛教的终极实相》（《佛教与基督教研究》第9卷，夏威夷大学出版社，1989年）第122、156页。Cook与汉斯·昆均认为净土宗确属佛教分支。
【4】高迪亚外士纳瓦关于佛陀化身的论述，见A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德译注《圣典博伽瓦谭》（洛杉矶：巴克提韦丹塔书籍信托，1987年）1.3.24章节及要旨。
【5】学界亦无法确定龙树《十住毗婆沙论》与世亲《往生论》确为二人所著。
【6】Pas列举了大众部佛学与阿弥陀信仰的十一个关联点。
【7】"如意宝珠"（cintāmaṇi）概念既见于《往生论》，亦载于外士纳瓦古籍《梵天本集》（《布茹阿玛·萨米塔》）5.29节。
【8】相关深入讨论参见：Gordon D. Kaufman《上帝与空性：实验性论文》，以及Rita M. Gross和武田隆成在《佛教-基督教研究》第9卷（1989年）第175-232页的回应。
【9】柴坦尼亚首席门徒茹帕·哥斯瓦米拒绝承认佛教徒为奉献者。见帕布帕德《奉爱的甘露》（洛杉矶：巴克提韦丹塔书籍信托，1982年重印版）第151页。
【10】学者基于净土经典长期争论"信愿行"与"唯信"说，多数研究者认为经证更支持"信愿行"并重。但历史表明，后世净土祖师愈倾向于"唯信"诠释。
【11】另见Williams（1996年）第259页。
【12】第十八愿原文："设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。"
【13】偈颂"哈瑞·那罗 哈瑞·那罗 哈瑞 涅槃 究竟 劫末 唯此 真实 别无 别无 依止"收录于关于"持诵"与"卡利年代"的章节中，该诗集包含大量类似经文。
【14】引自《圣典博伽瓦谭》12.35.1。
【15】参见茹帕·哥斯瓦米《圣训甘露》，此作品为《悉塔·茹帕》的译本。
【16】参见《圣典博伽瓦谭》11.2.46, 149-155。忽略恶徒可避免助长其嫉妒，但古茹度化嗔恨者的特例确实存在。
参考文献
· Chihmann, Upāsikā. The Two Buddhist Books in Mahāyāna. Dallas: Dallas Buddhist Association.
· Corless, Roger J. 1993. “Pure Land Piety.” In Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, 242 - 271. New York: Crossroad Publishing Company.
· dāsa, Rohinihārnanda, ed. 1990. Vaisnava Verse Book. Herslfortshire: Bhaktivedanta Books Limited.
· Pas, Richard F. 1995. Visions of Sukhāvatī. Albany: SUNY Press.
· Prabhupāda, A.C. Bhaktivedanta Swami. 1975. Sri Caitanya - caritāmṛta. 17 vols. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust.
——·Śrīmad - Bhāgavatam. 12 cantos. Singapore: Bhaktivedanta Book Trust.
· Reat, Noble Ross. 1994. Buddhism: A History. Berkeley: Asian Humanities Press.
· Takada, Ryusei. 1994. “The Pure Land Buddhist Notion of Faith.” In Buddhist - Christian Studies. Honolulu: University of Hawaii Press.
· Tanaka, Kenneth K. 1990. The Dawn of Chinese Pure Land Doctrine. Albany: SUNY Press.
· Williams, Paul. 1996. Mahāyāna Buddhism. New York: Routledge.
