第八章、宗教多元主义：如何理解宗教多样性？
一则古老的赫尔墨斯箴言说："上行下效"。将这个真理投射到宗教多样性领域，我们是否应该理解这种多样性也存在于"天上"？在那个超然的神之国度中，我们是否会遇见穆斯林、基督徒、犹太人、佛教徒和印度教徒？如果会，他们是否还保持着与现世相同的独特信仰特征？由于关于"天上"世界的经验性信息难以获取，我们应当从宗教本身寻找答案。但我们将遭遇何等纷繁的回应！我们将在宗教多样性的浪潮中颠簸沉浮，被教派竞争的逆流裹挟，最终伤痕累累地搁浅在困惑的岸边。这段多元宗教的体验至少达成一个目的：若我们还存有任何希望，它将强化我们对上层世界可能不那么混乱的期待。但此刻，我们必须从海藻堆中挣脱，揉搓伤痛，凝视汹涌的海面，思考现有的选择：是追随某个教派的排他主义？或许对宗教多样性采取多元主义或包容主义立场会是更好的选择。
我们的任务不是分析某一宗教的拥护者应如何对待另一宗教的拥护者；而是希望了解"人们应如何看待特定宗教信仰者的主张"（彼得森等，221页）。前者是道德问题；后者则研究特定宗教主张的方法论基础及其有效边界。评估主张本身，未必等同于评判持此信念的个人。我们可以包容一切，不必接受每个人所信之物。正如A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德所言："批评信念，而非信徒"。这样就可以避免圣战、十字军东征、宗教裁判所和大屠杀等排他性狂热，以及另一极端的激进无神论（有人认为现代无神论人文主义比历史上任何十字军都更具毁灭性）。
约翰·希克提出处理宗教多样性的三种路径（221页）。当某宗教宣称其教义是获得救赎或实现其真理目标的唯一途径时，即为排他主义。其他宗教可能分享部分真理主张，但唯独该宗教的主张具有绝对真理性。既然如此，一旦找到这个真正宗教，再去他处探寻便是愚行。
新教神学家卡尔·巴特提出通过耶稣基督获得救赎的排他主义教义（222页）。对他而言，上帝的启示唯独通过耶稣这个媒介传递。而宗教作为人类努力，常干扰这种启示。巴特不认为基督教是更优越的宗教，而是真正宗教——即耶稣基督启示——的促成者。这种教义绝非独有；其他宗教拥护者同样热忱地捍卫其创始人及教义的独特性。
当然，巴特关于启示唯一性的预设值得商榷。无限的神完全能够依据时间、地点和环境以不同方式传达信息。我们真能断言其他宗教信徒仅因未皈依特定宗教教义或创始人就无法达至完美？若见证其他宗教信徒生命品格的脱胎换骨的蜕变呢？是否应武断否定这种转变可能源自神圣？显然，我们不能仅凭信徒道德水准来判定某宗教的优越性，因为各大宗教中都有道德高尚、灵性超然之人。
较之独尊一教，更明智的也许是承认神性能通过多元宗教显现。经典、信徒的圣洁品行和历经考验的传统，都是宗教真理主张可靠性的明证。此即约翰·希克本人推崇的多元主义立场。
这一概念立即引发质疑：对神性作出全然矛盾阐释的体系，如何可能同时为真？希克通过区分"物自体层面的实在"（本体实在）与"人类文化经验中的实在"（现象实在）来回应（224页）。每个人的独特生命体验自然会影响其诠释——盲人摸象的经典寓言恰说明：个体与文化的局限性必然制约宗教认知。实在本身是无限的，任何个体或体系都无法完整描述，宗教多元主义由此成立。
面对排他主义主张，希克如何应对？他否认任何关于救赎独占性的正统教义具有规范效力，认为神性能通过所有个体显现（表现为生命转化）。耶稣及其他圣徒正是这种"以实在为中心"转化的典范。希克警告勿过度强调教义或历史——这些不过是人类解释神性的尝试，其价值仅在于促进个人转变，并无内在重要性。若将宗教视为生命转化之道，关键不在方法差异而在结果共性。彼得森等人精准把握了希克立场："因此，具体信条并不重要，那不过是人们将自身经验、文化及概念范畴投射于实在的神话式表达"（225页）。
希克对宗教多样性的回应似乎更关注道德实践而非认识论。我们是否该忽略宗教传统关于实在的真理宣称？部分多元主义者主张真理具有相对性——实在的显现总受特定时空与历史视角制约（226页）；另一些则认为宗教真理宣称仅适用于现象层面的实在认知；亦有观点指出宗教语言旨在促进觉悟终极实在，迥异于验证日常经验的科学语言。
但这不意味着宗教体系无法被理性检验。希克提出"内在一致性"与"经验适切性"两大评判标准。然而这仅能验证体系内部陈述的自洽性，无法判定其对外部实在的整体真理性。况且"经验适切性"本身仍基于文化和主观性——那些宗教宣称所依赖的同一基础。更棘手的是，当强调逻辑一致性时，如何容纳禅宗"超越理性分别"的主张？
希克这种"实在认知相对论"极易滑向怀疑主义。沿用盲人摸象的比喻：若所有认知皆为主观判断，或许根本不存在"象"这个本体？过度强调主观性而忽视宗教命题与所指实在的明确关联，导致"某些多元主义者将无神论的马克思主义与人本主义也纳入宗教阵营，与有神论信仰平起平坐"（227页）。这暴露出多元主义路线的根本困境："若对神毫无清晰概念，若终极实在沦为空洞符号，宗教将与无神论无从区分"（227页）。正如彼得·吉奇所言："'崇拜'是意向性动词——我们总在崇拜某个特定对象，而对象身份至关重要。"
若我们既接受"神性能通过多元宗教显现"的多元主义观点，存在多种宗教和人生蜕变的经历，又坚持对真理宣称进行真伪判断，便接近希克所称的宗教包容主义（228页）。该立场在承认绝对真理仅存于某一宗教这点上与排他主义共鸣；同时认同神及其恩典可能显现于不同宗教，又与多元主义契合。包容主义因此超越排他主义的局限——它认可其他宗教可能分有真理，同样能引导信徒不断精进。
天主教神学家卡尔·拉纳提出：当人遭遇具有救赎特质的事件时，便获得了救赎的可能。具体而言，基督教作为绝对宗教，是唯一能提供真实救赎之道的信仰。但上帝能使基督赎罪的恩惠泽被所有人——包括从未听闻或接受耶稣为救主的人。这就如同某镇贫民无力支付偿还债务，外城某贵妇闻讯后主动在镇银行代存巨款。虽贫民不认识她，也不知此善举，但存款的客观事实使他们得以取用资金清偿债务。
拉纳指出，虽然基督教的历史始于耶稣降生，但它同样拥有史前史。根据《新约》的记载，以色列人以及其他生活在基督降生前的信徒，主观上因他们的信仰得救，客观上则因基督尚未降临却已注定的顺服而蒙恩。即便在今天，仍有众多从未听闻基督教福音的人处于类似境地。既然上帝愿万人得救，我们有理由认为，上帝会将施与古以色列人及其他先民的同等恩典，赐予这些当代人。拉纳将此类蒙恩者称为"匿名基督徒"（229页）。
那么这些人是否应当继续持守原有信仰？拉纳承认宗教不仅是内在体验，更体现为具体的社会文化制度。真正的宗教最能促进人与上帝的关系。但正如基督教前的犹太教曾滋养信徒，上帝的恩典也可通过其他宗教临在。这种思路同样可为非基督教的包容主义者所用。各宗教皆可自视为真，同时按教义契合度承认其他信仰的部分有效性。
但为何要将未闻特定宗教者称为"匿名基督徒"或"匿名印度教徒"？为何要改变对方?为何就是不允许他们追寻自己的宗教？拉纳解释说：在同等条件下，基督徒获得救赎的几率比“匿名基督徒”更高，因其信仰更接近救赎真理的核心。不过这种观点引发诸多疑问：如何判定哪种宗教更具真理性？是比照基督教、伊斯兰教或其他信仰的宣称？评判标准究竟基于创始人品德，如耶稣与佛陀孰优？还是基于创始人的教导衍生出历史传统？此类比较难免陷入困境，因为没有哪一门宗教敢吹嘘自己的历史清白无暇。
或许我们该设立评估宗教体系自身的标准。比如，我们是否能用理性评估真理主张？我们可以运用逻辑、经验和其他方法评估某一信仰的教义主张。除此之外，我们可以对各个宗教进行对比性评估。基思·扬德尔等人曾尝试制定客观标准（230页）。但是人们会质疑这些标准是否提供了足够的评判基础。毕竟，宗教并非孤立命题的集合，而是根植于文化的复杂社会系统，需整体考量其演变轨迹。何况历经数百年流变，各宗教早已不同于创立之初的样貌，更遑论信徒个体的理解千差万别。正如彼得森所言：没有任何宗教能完全复归创始人的原始实践，那么我们究竟该以何种时空截面、何种信徒认知作为评判基准？
印度悠久的宗教宽容传统，展现了一种值得我们深思的博大胸怀。面对宗教多样性这一难题，外士纳瓦印度教传统的两位杰出神学家——巴克提维诺德·塔库尔（1838-1914）与A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德（1896-1977）——曾作出深刻解析。作为古老导师传承的代表，他们接触过所有主要世界宗教，并用英语精辟阐述了关于宗教多样性的见解。他们的观点是包容性的完美境界。
塔库尔受过英属印度体系的教育，曾任普里地方法官，这使他有机会接触各种社会、文化和宗教背景的人士。这位学识渊博、著作等身的学者，在《圣典博伽瓦：其哲学、伦理与神学》中巧妙调和了思想多样性：
"哲学与神学的课题，犹如耸立于地球之上的巍峨险峰，其巅顶引人瞩目却难以企及。思想家与深沉的哲人们通过理性与意识的工具观测这些峰峦，却因立足点不同而各有所见——这些立足点由他们所处社会与哲学生活的境遇所划定，在世界各地呈现出迥异的面貌。柏拉图从西方眺望精神问题的峰顶，毗耶娑则从东方观测；孔子自远东凝望，施莱格尔、斯宾诺莎、康德与歌德则在更远的西方驻足。观测的时令与手段虽异，结论却始终如一，因为观测的对象本是同一。他们皆追寻那伟大的灵性，那无条件的宇宙灵魂。他们必然得以窥见其真容。言辞表达虽有差异，真意却无二致。他们试图发现绝对的宗教，其努力终获加冕——因神必将所有赐予渴求的子女。"（7-8页）
对塔库尔哲学与宗教的包容态度，源于其核心主张——二者皆在以各自方式探寻至高真理的认知。他并未回避哲学与神学的分歧，但正如后文所示，他视这些差异为次要属性，恰如普世人性本质相同，而次要人性特征却可各异。这一观点在其研究圣柴坦尼亚教义的纲要著作《圣柴坦尼亚甘露训》中得以阐明：
"虽然人类的本性本质相同，但世界上找不到两个次要性格完全相同的人。连同一个母亲所生的兄弟在外貌和性格上都存在差异，更何况是不同国家出生的人呢？各国的水文气候、山脉系统、森林植被、食物种类和服装原料都各不相同。正因如此，生活在不同环境中的人们，他们的体格、肤色、习俗、服饰和饮食习惯，也都随着后天养成的、与各自环境相适应的性格特征而呈现出差异。人们的精神状态同样会因地域不同而产生变化。即便人们对神灵的信仰倾向在本质上是相同的，也会随着语言、服饰、饮食、气质等方面的差异而表现出不同的形式。如果我们以公正的眼光来看待这些现象，就会发现这些次要差异并不会造成什么危害。只要在核心信仰对象上保持一致，最终的结果就不会有什么问题。"（6页）
他认为人类差异源于社会、文化和地理因素，这些影响体现在各宗教的五方面差异："（一）导师传承，（二）信徒的心理倾向与观念，（三）崇拜体系，（四）对崇拜对象的理解与仪轨，（五）各宗教特有的名称术语"（《圣柴坦亚训甘露》7页）。但相较于"崇拜的首要对象"，这些差异皆属次要。这就有必要检视每个宗教特定的真理主张。
然而塔库尔并不赞同将自家祖师独尊为上的排他观点。他写道："宣扬本国祖师教义优于他国的争议性主张并不妥当——即便有人为坚定信仰需要这种确信。此类争执于世无益。"（7页）他洞悉信徒心理：人们往往需要确信自家宗教创始人至高无上，以此巩固信仰。但他明确反对这种宗派主义。面对英国统治者对印度教的贬抑，以及欧洲印度学研究者常有的偏见，塔库尔在《圣典博伽瓦》中呼吁批评者当怀悲悯：
"真正的批评家应当是一位胸襟开阔的评判者，既不抱偏见，也不带门户之见。一个内心追随穆罕默德的人，自然会认为《新约》的教义是堕落天使伪造的；而信奉三位一体的基督徒，则会将穆罕默德的训诫斥为野心改革者的妄言。究其根源，是因为批评者若要公允评判某位思想家的成就，就必须先具备与之相似的心智特质。思想之路各有不同。一个在"一位论派"或贝拿勒斯学派吠檀多思想熏陶下成长的人，很难在外士纳瓦的信仰中看到虔诚；反之，一个只会以尼提阿南达之名挨家乞讨的无知外士纳瓦信徒，也绝不会在基督徒身上看到虔诚。这是因为外士纳瓦信徒的思维方式，与基督徒理解自身宗教的方式截然不同。也许基督徒和外士纳瓦信徒最终会表达相同的情感，但他们绝不会因此停止争执——只因他们是经由不同的思想路径得出这一共同结论的。正因如此，当那些虔诚的基督徒对外士纳瓦宗教妄加评判时，他们的论证往往显得心胸狭隘。"（6-7页）
塔库尔就跨宗教交往提出了极具现代意义的实践指南，堪称当代宗教对话手册：
"当我们有机会在其他宗教信徒进行礼拜时身处他们的场所，我们应当怀着敬意静立其中，并作如是观想："此刻在此受供奉的，正是我所敬拜的最高存在（只是以不同于我的形式显现）。由于我修习的方式不同，虽不能完全理解他们的体系，但目睹这一切，反而让我对自己的信仰体系生起更深的依恋。最高存在（即神）唯有一体。我向眼前所见的神圣象征顶礼，同时向我的主祈祷——祂既以这不同的形象示现，愿祂能加深我对祂的爱，以那对我而言最亲切的形式。"（《圣柴坦亚训甘露》8-9页）
这种多元观不会陷入希克理论可能导致的怀疑主义。塔库尔并非简单主张全盘包容——对他而言，信仰绝非希克所谓信仰只是"将自身经验、文化及概念范畴投射于实在"的产物。从其全部著作可见，他极度重视对宗教真理主张的准确评估。真正的宗教必有"核心崇拜对象"，正如吉奇所言："崇拜必有所指，对象至关紧要"（227页）。此乃维系所有宗教的共同纽带，亦是有神论与无神论的分水岭。即便开明如塔库尔，也绝不妥协于任何形式的无神论伪装：
"那些充斥着无神论、怀疑主义、物质主义、伊壁鸠鲁式的无灵魂论、泛神论、多神论以及含混不清的一元论等流弊的宗教，不应被视为真正的神明信徒。它们应当被认定为伪宗教、假宗教和反宗教。追随这些宗教的人实在不幸。我们应当尽可能保护众生免受这些流毒的侵害。纯粹的爱是众生永恒的美德。即便存在上述五种差异，只要一个宗教以追求对神的纯粹之爱为目标，它就是真正的宗教。为外在差异而争吵是不恰当的。如果一个宗教的目标是纯粹的爱，那么其他所有情况都应被视为合理。而前述的无神论等教义，则违背自然法则，与爱之本质背道而驰。"（《圣柴坦亚训甘露》9页）
然而这是某种"群体性"排他主义吗？表面多元的塔库尔是否暗藏排他内核？事实绝非如此。与希克那种"以怀疑主义为高昂代价，且忽视信徒本真体验"的多元主义（227页）不同，巴克提维诺德·塔库尔的理论植根于明确而包容的真理主张，真正的不怀门派之见。他的核心正是韦达经典对宗教的定义，更准确地说，是"永恒天职"的概念。要理解这一理念，我们需要借助其杰出的第三代弟子、哈瑞奎师那运动创始人圣恩A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德的阐释。
当A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德来到西方世界时，他不得不向西方人介绍这个看似"异域"的宗教。韦达经典使用梵文书写，神祇奎师那显然是一位印度的神。西方人用怀疑的眼光看待他的传教使命——这是否只是漫长多元宗教史上又一次改宗尝试？帕布帕德深知这是公众心中的首要疑问，因此他选择在“印度教圣经”《博伽梵歌原义》的序言中直接回应这个问题。
"人们总是根据特定的时代背景和环境，宣称自己属于某种特定信仰，自称是印度教徒、穆斯林、基督徒、佛教徒或其他教派的追随者。但这些称谓都不属于"永恒天职"。一个印度教徒可能改信伊斯兰教，穆斯林也可能转信印度教，基督徒同样可能改变信仰——但无论如何，这种宗教信仰的改变都不会影响"服务众生"这一永恒天职。无论是印度教徒、穆斯林还是基督徒，在任何情况下都是他人的服务者。因此，宣称某种特定信仰并不等于践行"永恒天职"。"
因此，"永恒天职"并非指任何宗派性的宗教程序，而是指永恒生命个体与至高主宰之间永恒关系的本质功能。如前所述，"永恒天职"指向生命体与生俱来的永恒天职。圣帕达茹阿玛努佳查尔亚将"永恒"一词阐释为"无始无终"——故而当我们论及"永恒天职"时，基于这位圣师的权威诠释，我们必须承认这一法性既无开端亦无终结。
英语中宗教一词与"永恒天职"略有不同。"宗教"传递的是一种信仰理念，而信仰可能改变——人们可能信奉某种教义，而后改信其他；但"永恒天职"所指的则是不可更改的本质活动。就像水无法剥离其液态属性，火无法去除其热性，永恒生命体与生俱来的本质职能同样不可分割。"永恒天职"始终与生命体同在。因此，当我们论及"永恒天职"时，基于圣帕达茹阿玛努佳查尔亚的权威诠释，必须承认其无始无终的特性。这种无始无终的法性绝不可能是宗派性的，因为它不受任何界限的束缚。某些宗派信仰者可能会误认为"永恒天职"也具有宗派性，但如果我们深入探究，以现代科学的视角来审视，就会发现"永恒天职"实则是全世界人类——不，是全宇宙所有生命体——的根本属性。
非永恒性的宗教信仰或许在人类历史长河中有其开端，但"永恒天职"的历史却无始点——因为它始终与生命体同在。关于生命体的本质，权威经典明确指出：生命体既无生亦无死。《博伽梵歌》中阐明：生命体永不诞生也永不消亡，他是永恒不灭的，即便暂时的物质躯体毁灭，他依然继续存在。要理解"永恒天职"的概念，我们需要从梵语词根来探究"宗教"的本义。"法性"（dharma）指的是与某物恒常共存的本性。正如火必然伴随热与光，若没有热与光，"火"就失去了意义。同理，我们必须探寻生命体永恒的本质属性——那个始终与之相伴的核心。这个永恒的伴侣就是生命体不变的品质，而这不变的品质正是他永恒的宗教。（19-20）
巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德希望向所有阅读他翻译的《薄伽梵歌》的读者保证：这绝非某个教派的片面之词，而是一门关于爱神的科学。一个人此生可能是印度教徒，来世成为基督徒，前世或是穆斯林——但无论如何，他始终是神的仆人。宗教的真义就在于阐明这种服务的细则：其戒律规范是途径，对神的爱才是终极目的。
将宗教宽泛地定义为"永恒天职"，便能建立起真正普世的宗教信仰——这种信仰不基于次要属性，而植根于灵魂的本质本性。当我们褪去外在的社会、文化与地理外衣，甚至剥离那些宗派主张的微妙内衬时，人就会显露出其本真面目：一个赤裸的灵魂，在唯一神面前的仆人。在神的超然居所中，所有灵魂都与主保持着亲密联系。怀着纯粹的爱与奉献，灵魂将敬拜神明，并由此超越一切宗派标签。
