第十七章、灵巧阐释者之舞：A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德注释中的诠释策略*
*本文稍有不同的版本曾于1997年11月24日在美国宗教学会旧金山年会宣读，后发表于《维施努研究》期刊第6卷第2期（1998年3月）。
在宣称传递永恒真理的传统中，维护经典权威性与延续性尤为重要。信仰群体可能坚持正典经文的不变性，但翻译事业——更遑论注释——本质上抗拒封闭。乔纳森·Z·史密斯在开创性论文《神圣的持存》（1982）中强调这种动态张力："凡有正典处，必会出现阐释者，其任务是在不改变正典的前提下，不断将封闭正典的疆域拓展至一切已知或存在之物"（48）。正典同时包含权威与创新问题；要存续，就必须既稳定又有灵活性。一位称职的诠释者，必须始终尊重那些守护当代新文化范畴的警觉卫士，绝不应使其面目全非。然而经文传递——尤其是翻译——绝非简单的语言转换，因为译者必须根据不断变化的语境持续诠释文本。
哈瑞奎师那运动创始人A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德（1896-1977），撰有约五十卷译注著作，将其传承溯源至十六世纪圣人柴坦尼亚（1486-1534）。柴坦尼亚主义，更准确应称高迪亚外士纳瓦视柴坦尼亚为众神臣服的首神化身。该传统进一步上溯至十三世纪导师玛德瓦及更早的首神奎师那。作为梵文与孟加拉语典籍的译者与阐释者，帕布帕德成为连接古代权威与他的现代西方读者的媒介。作为新宗教运动的创立者、先知与祭司，【1】他将自己的著作视作灵性变革的蓝图，是旨在激发知觉革命的催化剂。他力图将整套文化体系——连根带枝——移植至异域土壤。他必须用与经典最初受众截然不同的现代语言传达教义，同时坚守传统真谛。
帕布帕德的翻译和评注从文本出发提出神学主张，否认现代文本考据与历史研究方法。例如年代判定与作者考据这类问题，通常不为师徒传承中人所关注。评估其工作策略时，我们不应期待找到与基督教西方完全重合的方法论。近期南亚神圣文本研究表明，它们难以套用普世诠释学描述，更遑论圣经诠释模式。【2】然而发现东西方文本传统间的平行现象始终有所助益。必须采用多元方法：既认真对待传统自身的释经声音，又倾听其与他者的共鸣，才能恰当评估其代表的诠释策略。审视A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德的阐释，必须兼顾文本与语境。在探讨其潜在预设前，有必要先简要介绍其呈现风格。
本文将较少涉及帕布帕德五卷书信集与七卷讲演录，这些皆在圣帕布帕德身后出版，被ISKCON信徒奉为正典。尽管这些作品遵循相同预设，但帕布帕德最重视正式译作与概要研究，【3】此乃我们关注焦点。除三部概要研究外，其余文本皆采用逐节处理模式。首先呈现梵文或孟加拉语原文，随即附上罗马转写，然后是每个词汇单独给出英文词义解析，接着是全节英译，最后通过"要旨"阐释深意。帕布帕德多在午夜后伏案工作，参考前辈注疏，再根据师徒传承为现代读者提供新译与诠释。
对帕布帕德而言，经典属神启，因此绝无谬误。正如慧亚达南达·达萨·哥斯瓦米在《圣典博伽瓦谭》11.20.5要旨所述："韦达知识源自人格首神的呼吸，因此每当奎师那讲述韦达，即完美知识时……"【4】帕布帕德解释道："在精通韦达知识的牟尼中，维亚萨最伟大，因他在卡利年代以多种方式为普罗大众阐释教义。维亚萨也是奎师那的化身之一，故维亚萨也代表奎师那"（帕布帕德 1989a, 547）。【5】显然，"韦达"及相关术语在帕布帕德这里具有极广泛的应用范围。【6】作为神圣流溢，经典与首神共享永恒属性；韦达编纂者维亚萨被视为化身的观念，既承认又消解了韦达的作者起源问题。【7】帕布帕德此说在印度与西方学界均不乏支持者。【8】
既然维亚萨是全部韦达文献（广义）的编纂者/作者，自然可预期其内容具有统一性。帕布帕德宣称："《奥义书》《韦丹塔苏铎》《博伽梵歌》与《圣典博伽瓦谭》完全一致"（帕布帕德 1982, 32）。对他而言，韦达主题的多样性统摄于一个公理——奎师那是至尊人格首神。这构成帕布帕德的"正典中的正典"，类似路德以基督为圣经文学统一原则的做法。注释奎师那在《博伽梵歌》15.15中宣称"通过所有韦达经典，应当认识我"时，他阐明："从四部韦达、《韦丹塔苏铎》《奥义书》到《往世书》，所有韦达文献都赞颂至尊主的荣耀……因此韦达的宗旨就是认识奎师那"（帕布帕德 1989a, 731）。【9】这种统一语义论题（无论具体为何）的需求，实为印度各学派所共有。凭借至少一种有效的诠释工具，表面矛盾的经文可与正典协调（Mumme 1992, 70）。这不仅使《博伽梵歌》等著作被视为统一文本，更让所有正典呈现为同一启示，支持单一真义，甚至预见了未来所有发展演变。【10】
经文互证是这种文本一致的自然结果。大量佐证经文可被调动来支持核心论题。帕布帕德主要依赖经典依据而非个人思辨观点，这并不令人意外。他借柴坦尼亚首席门徒、多部正典作者茹帕·哥斯瓦米（Rūpa Goswāmī）阐明己见：
"他（茹帕·哥斯瓦米）不杜撰任何内容，而是直接援引权威经典证据。这才是呈现真理的方式。不说'我认为''依我之见'……在外士纳瓦哲学中，即使伊施瓦尔·玛哈帕布，虽然他是奎师那本人，也仅传述经典所载。甚至奎师那在讲述《博伽梵歌》时，同样引用《韦丹塔苏铎》……这才是权威阐释之道。"（帕布帕德 1994, 530）
如茹帕·哥斯瓦米的正统论著常以经文引证构建论证框架，帕布帕德的注释也一样，类似犹太米德拉什，虽可能旁征博引，仍会调用远方文本来澄清特定诗节，或为更像布道而非经文解析的论述点缀佐证。但视角始终是通过"经典的眼睛"。
然而审视古代或中世纪需要超常视野——施莱尔马赫所谓作者与阐释者的共通人性，未必能天然地把握古昔作者意图。拉比、教父、禅师或古茹等启蒙中介，将现代阐释者与原始正典相连。更准确地说，注释、次级注释与批注"并非固定完成之作的附属品"，而是"诠释学意义上持续论证或文本的组成部分"（Deutsch 1988, 170）。
在注释传统中，注释者在宗教上的权威性尤为重要（Sheridan 1992, 109）。并不是什么人都可以评注神圣经典，帕布帕德强调："所有超然讯息必须通过师徒传承正确接收。这个师徒传承称为paramparā。因此，若非经由师徒传承体系接受《博伽梵歌》或其他韦达文献，所得知识便非正宗"（帕布帕德 1987, 195）。【11】显然，传承对帕布帕德至关重要——他在《博伽梵歌》注释开篇列出自己作为奎师那以降第三十二代灵性导师的传承。
正宗注释者既尊重前人注疏，又须敏锐察觉当下与未来读者的特殊需求。祖先传承的合法性不能替代创造性地运用经典权威所需的个人觉悟。一种洞察过去与未来的视野——传统称为kāla-jña，近似圣经预言——使注释者能准确规划当下。【12】帕布帕德如此论述自己平衡古今的传播伦理：
"个人觉悟不意味着应虚荣地试图超越前辈阿查尔亚来炫耀学识。必须完全信任师徒传承体系，满足于前辈阿查尔亚的结论……应根据特定情境以适宜方式呈现。文本原始宗旨必须保持[帕布帕德强调]，不可强解晦涩之义。阐释须精确，以利听众理解。"（帕布帕德 1987, 202）
这种"有趣的方式"远非修辞修饰那么简单。帕布帕德的注释（令人联想到犹太米德拉什，其实所有注释传统皆是如此）常由文本表层的不规则处触发——古怪措辞、异常句法或词汇。正如米德拉什常梳理叙事混乱——何人何时遭遇何事——帕布帕德也详述人物背景、动机等细节。然而当其注释不止于澄清文本而明显超越文本时，要旨的弹性常令人惊异于他采取的自由度。【13】这些正是帕布帕德抓住的机会，进行神学或布道式阐释。
对帕布帕德而言，经典是追随其教会的首要途径（正如教会成为信徒界定经典的途径【14】）。在ISKCON这个创始人同时作为文本传统主要阐释者的团体中，经典与教会密不可分。当受众在地理、文化、历史与语言层面皆与传统疏离时，创始人/阐释者的权威核心性就更为关键。这令人想起保罗向外邦人传道的使命——本质上是希腊化语境中对福音的重新诠释。帕布帕德的任务同样艰巨。他需要从地理与哲学上与传统相去甚远的人群中建立教会，一个信徒团体。
史诗《摩诃婆罗多》及叙事性《圣典博伽瓦谭》【15】《永恒的柴坦尼亚经》为帕布帕德提供了丰富的类型学资源，用以拉近读者距离。包含神秘角色模仿修习的神学——即冥想时专注于与奎师那相关的细节——尤其适合类型学释经。奎师那的同游并非唯一典范，柴坦尼亚的同游亦然。【16】实际上，历史上的每位古茹和杰出外士纳瓦都是潜在楷模，这种处理模糊了圣徒传与历史的界限。印度教循环时间观提供了退行范式，将过去事件从现实提升为原型。当今修行者以跨越数千年的往昔英雄为镜衡量自身进步。
帕布帕德对现代性几乎未作让步。其释经方法虽清晰且具神学性，但首要特征是字面性。应用于《圣典博伽瓦谭》等充满谱系历史的文本时，他认为作者原意与当今信徒群体的理解相同，坚信文本"当下"呈现的直白意义即其本义。例如，他将往世书中的创世叙述作为事实解读，不作历史或文化层面的降格处理。他甚至不愿像俄利根那样承认神圣文本偶有谬误。虽然其诠释没有类似俄利根的三重释经法（在经文字面"肉体"意义外另设道德与寓言维度），更无布尔特曼式的祛神话痕迹，相反，通过融合神学反思、仪式实践与道德义务的复杂发展，圣帕布帕德的阐释超越了某些人眼中的朴素字面主义。
帕布帕德通过"至尊人格首神"与"奉爱服务"这对短语在神学上激励读者。这两个梵文术语bhagavān和bhakti的独特翻译，本应因语义损耗而弱化原意，却反被帕布帕德强化为神学核心原则。在"至尊人格首神"这一神学表述中："'至尊'传达神的伟大，'人格'暗示与神圣的亲密，而'首神'这个罕见英语词汇指明这位至尊人格的终极有神论本质"，即这位至尊之人的“神圣本质”或“神性之精髓”（Schweig 1995）。第二个短语"奉爱服务"作为bhakti的译法——通常仅译作"奉献""崇拜"或"爱"——被帕布帕德视为与dharma（天职）同义。天职一般理解为"宗教""法则"或"责任"，但他解释为"生命体不可削减的本质属性，即服务"。【17】天职一词作为"服务"的本体论意涵，与将重要术语"巴克提"（bhakti）译为"奉爱服务"的做法密切相关："当人天然的服务本性转向神，便回归生命体原初存在状态，称为bhakti"（Schweig）。通过强调众生皆能通过对至尊人格首神的奉爱服务达至完美，帕布帕德向信徒群体传达了奎师那知觉的普世性。同时，这对相生相伴的短语指向经典的宣道本质——其阅读的终极目标是引发新的认知。
这种让读者脱胎换骨的"新认知"，在韦丹塔传统中本是精读、论证与转变三重辩证的一部分（Clooney 1994, 141）。帕布帕德坦言其学术研究只为推进经典的首要目的："《博伽梵歌》在西方国家广为人知。但因未被如实呈现，整个西方历史中未曾出现一位奎师那奉献者……《博伽梵歌》旨在使读者成为奎师那奉献者"（帕布帕德 1989b, 5：361）。如此直白的宣教看似缩小了《博伽梵歌》的广泛吸引力，但其"重构"根植于商羯罗、茹阿玛努佳等注释大家的传统，促使学者提出口号："无转变则无真知"（Clooney 160）。对帕布帕德而言，详细阐明实现这种转变的修习细节，实为隐含的释经必需。
既然帕布帕德有时显得过于"说教"，既然其意图过于明显，那么他所选文本中无可辩驳的末世论性质同样如此。这些经典告诉我们：我们正身处黑暗的卡利年代，一个人类不断堕落、日益衰败的时期。我们仅存的些许理智，应当用于唤醒沉睡的奎师那知觉。《博伽梵歌》第十一章中阿尔诸纳所见的宇宙形象宣告："我是时间，世界的毁灭者，我来此要毁灭众生"（帕布帕德1989a, 577）。【18】一种紧迫感不仅贯穿帕布帕德的要旨阐释，更推动着他的运动、他的追随者，以及他个人从踏足美国那一刻就走向终点的生命。
以下这个我相信会获得帕布帕德首肯的类比，或许可作为恰当结语。在翻译与注释中，帕布帕德如奎师那教导阿尔诸纳那般专注。他对文本及其注释怀有如同对待神像或古茹训示般的绝对信念。经典传递是他的"瑜伽"，正如军事艺术是阿尔诸纳的瑜伽修行；二人都视自身事业成败关乎众生命运。当二者在战场上"共舞"，以曼陀罗驱动的"武器"斩杀愚昧这个共同敌人时，胜利要求他们对娴熟技艺进行超常的灵活运用。作战计划必须不断调整更新，对帕布帕德而言，这意味着他的"经典传递瑜伽"始终既是翻译也是转化，是在拓展经典疆域的同时守护其权威的实践。毕竟，灵巧的阐释者是在正典神圣旋律中起舞的舞者。以"释经巧思"融合传统曲调与现代节奏，他同时俘获最保守与最当代的心灵。
注释：
1. 笔者在本文集《A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德：创始人者、先知与祭司》一文中探讨了这些韦伯/瓦赫式范畴。
2. 近期两部著作展示了南亚传统中文本/语境互依的多样性：杰弗里·R·蒂姆主编《语境中的文本：南亚传统释经学》（1992）；劳里·L·巴顿主编《权威、焦虑与正典：韦达阐释文集》（1994）。
3. 三部概要研究为：《主柴坦尼亚的教导》（卡维茹阿佳的《永恒的柴坦尼亚经》的汇总）、《奉爱的甘露》（茹帕·哥斯瓦米《奉爱甘露之洋》的汇总）、《奎师那——至尊人格首神》（《圣典博伽瓦谭》第十篇的汇总）。主要评注作品为对《博伽梵歌》《圣典博伽瓦谭》及《柴坦尼亚行谊》的释论。
4. 此评论针对《博伽梵歌》15.15。
5. 参见《博伽梵歌》10.37：mūninām api aham vāsā"牟尼中，我是维亚萨"。
6. 见拉胡尔·彼得·达斯《帕布帕德及其追随者术语中的"韦达"》。达斯总结了帕布帕德对该词的三种用法："'韦达1'最接近西方古典语文学家或印度学家的理解；'韦达2'指包含韦达思想且被印度教传统神圣化的文本；'韦达3'是'韦达1'的狭义应用，仅指韦达本集（与《奥义书》相对），延续数论派术语"（34）。
7. 丹尼尔·P·谢里登（1992）指出帕布帕德的师徒前辈玛德瓦也采用类似策略（120）。
8. 参见科伯恩（1980）与F·M·史密斯（1994）。两位学者都考虑了支持此观点的传统内部证据。科伯恩总结："'价值中立'的编辑研究允许人们基于证据承认往世书从早期核心发展至今，同时基于信仰坚信该核心的神圣起源。同样，无论将维亚萨视为作者、编者还是神圣化身，学术判断都应当保持沉默"（351）。
9. 《博伽梵歌》15.15："通过所有韦达，应当认识我。我实为韦丹塔作者，亦是韦达知悉者。"
10. 参见阿尔温德·夏尔马（1995）111页。夏尔马指出韦丹塔派依据《韦丹塔苏铎》1.1.4论证语义一致性，该经文主张和谐诠释韦达启示的所有部分。帕布帕德注释《博伽梵歌》15.15时引用同一经文："韦达指引我们认识奎师那，从而抵达至尊人格首神。《韦丹塔苏铎》（1.1.4）确认此点：tattvam anusavanīyāt"（帕布帕德1989, 731）。蒂姆（1992）解释与柴坦尼亚同时代的外士纳瓦阿查尔亚瓦拉巴的观点："当这些经典达成'意义统一'（ekavākyatā）——当每部经典的每项陈述都指向同一意义——便能获得对神的认知"（133）。
11. 谢里登论述阐释权威时陈述传统观点："要理解韦达，必须以神为师，或以神之门徒为师"（谢里登1992, 120）。
12. 传统认为像维亚萨这样的作者具备kāla-jña（知时者）能力："达到神秘力量最高阶段、能洞见过去现在未来一切者，称为kāla-jña"（帕布帕德1989, 3.1472）。"主的奉献者能清晰理解启示经典的一切……奉献者无需修炼瑜伽功法，凭居万人心中的主的恩典，便能通晓万物"（帕布帕德1989, 3.1472）。关于帕布帕德作为先知式作者的讨论，参见本文集《A.C.巴克提韦丹塔·斯瓦米·帕布帕德：创立者、先知与祭司》一文。
13. 帕布帕德的注释"创造性"引发不少学者不安。例如参见罗伯特·D·贝尔德《斯瓦米·巴克提韦丹塔与〈博伽梵歌〉》，载罗伯特·N·迈纳主编《现代印度〈博伽梵歌〉阐释者》（第十章）。ISKCON托钵僧史蒂文·J·盖尔伯格即将出版的《巴克提韦丹塔要旨：〈博伽梵歌〉完美阐释》为帕布帕德注释提供了详细辩护。
14. 此处可与3世纪迦太基的德尔图良"教会拥有圣经"的论证进行有益对比。参见格兰特（1963）104-6页。
15. 即《圣典博伽瓦谭》。
16. 高迪亚外士纳瓦通常被称为rūpaṇuga（追随茹帕者），表明他们既追随牧牛女茹帕·曼佳瑞（奎师那逍遥），也追随圣哲茹帕·哥斯瓦米（柴坦尼亚逍遥）。
17. 参见《博伽梵歌》18.20。
18. kālo 'smi lokakṣaya - kṛt pravṛddho lokān samāhartum iha pravṛttaḥ（《博伽梵歌》11.32）。
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