第八章、我们的生态危机：神学溯源与救赎之道
"神就赐福给他们，又对他们说：'要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。'"（《创世记》1:28）
自开篇起，《圣经》便阐述了神、人类与自然的共生关系。人类的堕落导致深刻且日益恶化的紊乱。这种与栖息地的显著疏离引发的生态危机，即便无需宗教信仰也能感知。虽然个体与社会的福祉始终是基督教的核心关切，但对地球资源的持续滥用已升级为全球危机，将环境伦理推向道德议程的前沿。当全人类及其世间王国面临生态贫瘠的威胁时，环境保护已非富人的奢侈。众多基督教会议与著作都是基于《圣经》对自然的长久以来的传统态度，呼吁地球生态重建。然而颇具意味的是，三十年前在华盛顿美国科学促进会的会议上，历史学家林恩·怀特的演讲《生态危机的历史根源》（1967）将圣经"治理"观念指认为当代生态危机的思想源头，引发了最激烈的辩论。
当前基督教界的相关论述虽非直接回应怀特，却多沿袭其问题框架。本文参照伊恩·巴伯（1993）的思路，简要评述这场辩论的神学意涵。
为追溯生态问题的思想根源，怀特勾勒了西方科技史中自然观念的演变轨迹。他认为决定现代世界观的关键不在科学或工业革命，而在中世纪——7世纪北欧农民发明的八牛犁标志着转折点，将家庭生计农业转变为村庄经济，彻底改变了人与土地的关系。人类从自然组成的一部分蜕变为自然的剥削者，这种角色定位延续至今。但怀特指出，这种观念并非源于中世纪。他指出真正的源头是基督教创世叙事。与古希腊罗马的循环时间观不同，基督教承袭犹太教的线性时间观，在创世故事中设定神将万物（包括女人）的统治权赐予人类，一切皆可为其所用。这种高度人类中心主义的宗教将神与人置于自然之上。在这种人/自然二元论中，神创造动物和自然供人类开发利用。基督教消解了异教泛灵论对自然物及其守护灵的敬畏，将其简化为彻底的漠视。既然神学无需自然，保护自然便失去理由。
早期教会中，自然的价值仅在于辅助理解神性。作为神人对话的隐喻语言，自然神学在耶稣的众多寓言中充分显现。但怀特指出，到13世纪，自然神学已成为破解创造过程的工具。彩虹不再是希望象征，而是研究对象。直至牛顿时代，科学仍用宗教术语自我解释。但到18世纪末，神已从等式中消失。尽管现代科学公式看似与神无关，怀特坚信其内核仍受基督教人自然关系观念的支配，对此"基督教背负着沉重的罪责"（怀特 1967, 1206）。
尽管怀特将生态危机归咎于基督教，但他认为一位基督教圣人的哲学可提供救赎之道。阿西斯的方济各主张以"上帝造物的民主"取代"人类君主制"。怀特呼吁必须推翻人类优越论的基督教观念，采纳方济各的谦卑美德，并以如下倡议结束全文：
"既然危机根源深植宗教，解决之道本质上也必须是宗教性的。无论我们是否这样称之。我们必须重新思考并感受我们的本质与命运。原始方济会派那种深刻宗教性的异端观念——主张自然万物皆有灵性自主——或许指明了方向。我提议尊奉方济各为生态学家的主保圣人。"（怀特 1967, 1207）
当然，除基督教外还有其他思想影响了当下的剥削性自然观。与怀特论文同年出版的巨著中，克拉肯（1967）论证：自然目的论与人类生命金字塔顶端的观念可追溯至古希腊罗马。柏拉图视宇宙为神圣匠人作品，亚里士多德认为"逻各斯"是自然产物的本源。但无论人类源于神性造物主或自然，作为最高存在的人类总要从原始物质中锻造秩序。在这种等级体系中，动植物仅为人类所用。斯多葛学派更强化此观点。克拉肯引用西塞罗《论神性》（大量借鉴斯多葛著作）的论述：
"或问：这庞大体系为谁而设？为树木植物？它们虽无知觉却得自然滋养。此说难以置信。为动物？诸神岂会为不会说话的走兽劳神。那么为谁创造世界？显然为有理性的生命。"（Nat. D. II, 53, 133）（克拉肯 1967, 57）
希腊罗马思想家虽欣赏自然之美，但对自然的贬抑不亚于圣经作者。克拉肯揭示出始于希腊的稳定趋势：视地球为满足人类需求而设计。尽管圣经作者可能扩展了人类角色——包括完成上帝赋予的创造使命——但人类主宰自然的观念绝非其首创。
生态危机的近现代诱因同样值得关注。李维斯·蒙克里夫（1970）认为城市化、财富增长、人口膨胀与资源私有化直接导致环境恶化，而这些力量又源于民主制度与资本主义（及其伴生的科技发展）。若按马克斯·韦伯（1958）的论点追溯资本主义驱动力的源头，结论将与怀特假说相似——即犹太-基督教传统的影响。但蒙克里夫发现这种推理缺乏实证支持。他承认该传统可能塑造了某些特征，但认为生态危机主因在于经济力量。为佐证观点，他反问："非基督教文化中的资源掌控者，难道就更少奢侈浪费与低效消费的倾向吗？"（蒙克里夫 1970, 511）
将生态困境完全归罪基督教有失公允。怀特批评的"基督教傲慢"——即自然仅为人类所用的假设，以及对"人非自然"二元论的过度强调——完全忽视了圣经对受造秩序内在良善与价值的理解：自然非为人类主宰，而为人类代管，共享神之圣约。伯纳德·安德森（1984）指出，多种圣经主题有助于构建生态友好的基督教创造传统。上帝"甚好"的判决（创1:31）确认了受造界的本质良善。
自然本身取悦上帝，如《诗篇》19、89、104篇所示。上帝珍视大地及众生，在洪水后与它们立约（创9:9）。安息日不仅是人类的休息日，更为一切生灵而设；安息（第七）年让土地休耕，通过节制人类恢复自然（利25章）。显然，希伯来圣经见证创造对上帝同等重要。
福音书同样发声。美国天主教主教会议（1991）近期声明指出：耶稣宣告的禧年要让人类与万物同得自由（罗8:18-25）。作为新造初熟的果子，基督赐下圣灵来更新整个地球（西1:18-20）。圣灵所结的果子——喜乐、和平、忍耐、恩慈、温柔、节制——正是基督门徒的印记（加5:22）。
安德森提出重要洞见：按上帝形象造人的期许，在于人类应体现上帝对受造界的关怀。圣经从未认可对受造物的享乐主义滥用，反而警示滥用神赐予的自由会将堕落影响从人类蔓延至非人领域（创6:13）。曾与人类和谐共处的动物，终将畏惧人类统治。人类虽被赋予代表上帝旨意的最高责任，但对非人世界的治理权绝非绝对——始终要接受上帝的审判。安德森引用格哈德·冯·拉德的观点：
"人作为上帝主权的象征，以神形象立于大地。实为上帝代理，负责维护神对地的统治权。因此，人类肖似上帝的关键在于其在非人世界中的职能。"（安德森 1984, 57）
这种管家职分还意味着：立约所赐之地是为后代留存，人类必须妥善守护神的馈赠，以免剥夺继承者的遗产。"你和你的后裔"（创17:8）的应许蕴含着生态希望。若希望落空，非因诫命模糊或人类中心主义，而因人类未能持守。
尽管创造与圣约主题确保自然始终参与神学讨论，但对基督徒而言，其重要性从未超越救赎教义。事实上，基督教思想家常视自然为需要人类拯救的对象。直到本世纪下半叶，才出现基于圣经又具生态意识的肯定性自然神学。最早发声者之一是H.理查德·尼布尔。他提出的神中心神学，直接回应自由派神学的人类中心倾向。人与非人生命同属"爱邻舍"诫命中的普世共同体（克立维 1977, 188）。尼布尔还将"邻舍"扩展至"未出生世代——他们将承受我们失败的后果，我们正为这些未来的人托管自然财富与其他公共恩赐"（尼布尔 1956, 38）。
另一重要声音来自林恩·怀特的对话者桑特迈尔。在《地球兄弟》（1970）中，他以宗教命题为起点，融合圣经与神学传统：人类既按神形象所造，就必须以环境监督者与照料者的双重身份，对持续创造负责。
管家概念的隐患在于可能强化人类优越地位。对此，都主教保罗斯·格雷戈里奥斯提出解决方案。格雷戈里奥斯认可过程神学家阿尔弗雷德·诺斯·怀特海与科学家兼神学家德日进的学术努力——二者皆试图弥合人类与自然之间的鸿沟。他引入东正教神学思想，强调"人类救赎与时空及万物的救赎不可分割"（格雷戈里奥斯 1978, 81）。这种圣礼性自然观将宇宙视为人类身体的延伸。
此类观点结合了超越性与内在性。单纯强调超越性（历史常态）易将神与自然割裂，继而分离人与自然。与之相对，仅关注内在性则可能将神非人格化或等同于自然。过程神学家小约翰·柯布（1982）提出：若将万物视为有机体，以其与世界的关系定义存在，便可构建可持续生存的生态模型。该模型既承认人类独特性，又避免人/自然二元困境。过程神学家视自然为神持续活动的领域，值得人类尊重而非崇拜。
世界基督教协进会会议（1980）将过程思想、管家职分与自然圣礼观编织成自然神学，试图将环境关切与社会正义、科技议题及可持续社会构想相联结。美国天主教主教会议在《更新地球》声明中同样努力"探索对人的关切与对地球的关切、自然生态与人类生态间的联系"（NCCB 1991）。他们指出"人类傲慢与自然疏离"导致"日益沉迷于占有欲"，他们强调"基督之爱禁止在人与地球间做选择"。若历史与更完整的圣经传统解读尚未证伪怀特命题，这些构建可行环境伦理的基督教实践，至少正提供他所呼吁的救赎方案。
参考文献
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